© З.Босик, 2010 - ISBN 978-966-452-054-3
Родинна обрядовість: Трансформація та архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини - Монографія

Розділ 1. АРХЕТИПОВІ МОТИВИ ВЕСІЛЬНОЇ ОБРЯДОВОСТІ ЯК ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГІЧНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

1.2. Понятійно-категоріальний апарат культурологічного дослідження: проблема дистинкцій та специфікацій обрядової термінології

Згідно із загальновживаним визначенням, обряд, ритуал, церемонія, церемоніал — це сукупність умовних, традиційних дій, позбавлених безпосередньої практичної доцільності, що слугують символом певних соціальних відносин, формою їх наочного вираження й закріплення. Термін "обряд" часто в певних контекстах ототожнюють з термінами "традиція", "звичай", "ритуал". Проте ракурс нашого дослідження вимагає ретельніших дистинкцій та чіткого окреслення семантичних обсягів залучених понять.

Поняття "обряд" не доцільно поєднувати з ширшим поняттям "звичай". Звичай — це відвіку укорінений в побуті, усталений порядок здійснення якихось суспільних дій, традиційні правила поведінки в певних ситуаціях.

Обряд же за С. Токарєвим, це особливий різновид звичаю. Його "мета і сенс … вираження (за великим рахунком — символічне) певної ідеї, дії, або заміна безпосереднього впливу на предмет — уявною (символічною) дією" [222, 98]. Через свій символічний, знаковий характер обрядові дії позбавлені безпосередньої доцільності і самі по собі практичного значення не мають.

Як зазначає В. Келембетова, свята і обряди є інтегральним явищем художньої культури і життя. Важливе місце в структурі обряду посідає слово, що несе, поряд з іншими компонентами, основне смислове навантаження і реалізується при функціонуванні обряду за законами усного мовлення. Обряд як ідейно-наснажене, художньо-насичене, громадянсько-інтимне явище, яке виявляє всі позитивні функції в живому побутуванні, виправдовує формулу: "Обряд — мистецтво" [105, 174—175]. Внесення професіоналізму в усі компоненти художньо-естетичної сторони обряду розширює і поглиблює його ідейно-виховний вплив. Важко назвати вид сучасного мистецтва, який би більшою мірою не був органічно вплетений в обряд". …Обряд — це відповідним чином оформлена, змодельована традиція, життєве соціальне явище. В основі його — ніким не вигадана, художньо не створена, а справжня подія. Тому й учасники його — люди не випадкові. Їх об’єднує обряд не законами художньої правди, а насамперед за характером суспільно-побутових і сімейних відносин. Обряд організовує, формує й розвиває відповідний настрій, емоційний стан учасників, загальну психологічну атмосферу.

Отже, художньо-естетична умовність в обряді — не абсолютна, а відносна, часткова…" [105, 177].

Обряд складається з таких компонентів: символічної дії або ритуальної поведінки учасників обряду, з елементів матеріальної культури у вигляді ритуальної їжі, одягу, атрибутики і мовної поведінки учасників обряду в словесному і музичному виразі.

Розрізнення між ритуалом та обрядом проводиться за принципом демаркації їх згідно з мірою езо- або екзотеричності дійства: обряд — дія традиційна, здійснювана переважно через звичай; ритуал — дія сакральна, усвідомлювана його учасниками як спілкування з богами або іншими сакральними силами.

Разом з тим, у будь-якому ритуалі існує інваріантний блок обрядів, які складають так званий обрядовий мінімум, без якого ритуал не може існувати як символічний текст. Обряди не тільки об’єктивно варіюють (формально і функціонально) усередині одного циклу, а й мігрують з одного циклу ритуалу до іншого. Те ж стосується обрядових дій усередині обряду. Т. Метельова пише: "Ритуалові (дія, яка з погляду сучасної людини позбавлена будь-якого сенсу та на яку, однак, людина архаїчна витрачала левову частку своїх сил і часу) завдячує людина і своїм людським — свідомим і моральним — буттям. Він же є "інструментом" постійного підтримання цього буття, світотворчою акцією, без якої світ людини зникає, без якої згасають людські очі, без якої закрито шлях до трансценденції" [159, 189].

Не тільки сам обряд, а й кожен компонент обряду як семантична одиниця виконує певну функцію. Кілька обрядів, що виконують одну функцію під час розгортання обрядового тексту, утворюють обрядовий цикл або комплекс. У свою чергу, кілька обрядових циклів утворюють ритуал, який характеризує певну соціальну подію або дію. Обрядові ритуали, що характеризують усі сторони життєдіяльності етносу, складають його ритуальну систему. Її структура схематично виглядає таким чином: обрядова дія — обряд — цикл — ритуал — система.

Відтак структурно обряд складає певну завершену й цілісну, самодостатню частину ритуалу, а поняття ритуалу за суто формальними ознаками (обсягом поняття) є ширшим за поняття обряду. Хоча на змістовному рівні, як щойно було зазначено, обряд сакрального ґатунку також можна кваліфікувати як ритуал (пор. наприклад, "обряд заручин" і "ритуал заручин" — у першому випадку йдеться про структурний статус заручин усередині весільного ритуалу, в другому — про сакральний характер самих заручин).

Ритуал (від латів. ritualis — обрядовий, від ritus — релігійний обряд, урочиста церемонія) — вид обряду, форма складної символічної поведінки, що історично склалася, система дій (у тому числі й мовних), якою певна спільнота послуговується для вираження певних соціальних і культурних взаємин (визнання яких-небудь цінностей або авторитетів, підтримка соціально-нормативної системи тощо). З ритуалом щільно пов’язана міфологічна інтерпретація ритуалу. У свою чергу ритуальні засоби є засобами "драматизації" міфу.

Сучасний науковий термін "ритуал" походить з латини, в якій є іменник ritus (обряд, служба) і утворений від нього прикметник ritualis. Однак слово "ритуал" має санскритські корені. Як зазначає А. Клопижнікова [110], санскритське кореневе "ар" означає "приводити до руху, рухатися". Дієприкметником від цього дієслова є "Рита", що як прикметник означає "відповідний, відповідний, правильний", а як іменник — "закон", "порядок", "істина", "священний обряд" і "офірування". Спільний корінь із санскритським поняттям Рита мають і такі індоєвропейські слова, як англійське rigyt "право", art "мистецтво", rite "звичай, обряд", українські та російські "ряд", "обряд", "порядок".

Отже, етимологічний "огляд" поняття ритуал засвідчує його зв’язок із законом світобудови, яким його бачила, переживала і уявляла архаїчна людина. Давньоіндійська Рита, як і давньокитайське Дао, є законом, за яким здійснюється існування і світу, і людського суспільства. В останньому випадку Рита набуває морального характеру. Відтак ритуал — це здійснюване людиною підтримування, підживлення, виправлення та відтворення світового й морального порядку.

Традиційно вважається, що першими до аналізу поняття ритуалу стали У. Робертсон-Сміт у роботі "Лекції про релігію семітів" (1895) [196] та Дж. Дж. Фрейзер у роботі "Золота гілка" [235]. Перший висуває тезу, що в складі будь-якої релігії можна вичленувати як її складники вірування та певну ритуальну практику. Та, якщо в сучасних релігіях ритуальна практика є похідною від вірувань, то, на думку Робертсона-Сміта, у давніх суспільствах ситуація є протилежною, й провідну роль у релігійному житті відіграє саме ритуал, від якого "догмати" є похідними. Як зазначає у цьому зв’язку Н. Толстой, "обряди й звичаї були, суворо кажучи, сутністю давніх релігій… не первинно сформульована доктрина, а практика, що передує доктрині" [196, 50].

Дж. Фрезер наголошував на сутнісному зв’язку міфу й ритуалу. За ним, "в усіх формах свідомості, в тому числі й у міфі, слід убачати певний зліпок ритуалу, його епіфеномен, що зумовлює вихідну потребу суб’єкта в маніпуляційному відношенні до світу миром" [235, 334].

Концепція ритуалістів отримала подальший розвиток у представників "кембриджської школи" (Дж. Харрисон [281], Г. Мюррей [285]), які звернулися до розгляду ритуалізму в контексті ґенези різних форм культури. Дж. Харрисон, зокрема, доводить, що міф є промовлюване супроводження ритуалу. З часом "обряди відмирають, а міфи продовжують існувати в релігії, мистецтві, різноманітних символічних формах, поширюючи далеке від істини розуміння давнього обряду" [281, 180].

Погляди ритуалістів справили також відчутний уплив на Е. Дюркгайма, який у творі "Первісні форми релігійного життя" (1912) також розробляє концепцію ритуалу. За Е. Дюркгаймом, у житті будь-якого давнього суспільства можна виділити дві сфери, що не перетинаються: царину священного або ж сакрального (le sacre) й царину профанного, мирського (le profane). Такий поділ має універсальний характер, притаманний усім давнім культурам. Ритуал як певна соціально значуща практика належить до сакральної царини і є системою "правил поведінки, що приписують, як людина має поводитись у присутності сакральних об’єктів" [81, 64].

У подальшому плідний внесок у розробку поняття ритуалу здійснюють представники англійської функціональної антропологічної школи, що значною мірою перебували під впливом поглядів Е. Дюркгайма і чиї розробки до сьогодні є вельми поширеними в етнографічних, культурологічних дослідженнях. У намаганні виявити об’єктивні підстави для існування опозиції "сакральне — профанне" А. Р. Радклифф-Браун пов’язує витоки ритуальних практик з виробничою діяльністю людини. Ритуал, такими чином, у його інтерпретації здійснює регулювальну функцію у сфері взаємин людини з природою та соціальною структурою й, тим самим, відіграє значну роль у визначенні стосунків людей усередині соціуму.

Б. Малиновський [153], який також належить до згаданої функціональної антропологічної школи, вбачає в ритуалі передусім своєрідний зв’язок людини із суспільством: через ритуальні практики індивід залучається до виконання суспільних функцій. Тим самим ритуал забезпечує збереження й відтворення належного соціального порядку.

Надалі ці ідеї зазнають упливу психоаналітичної та структуралістської концепцій і вже в такому вигляді їх намагаються застосувати до культурологічного й соціологічного аналізу сучасних суспільств. У рамках такої спроби у 50—70-х роках минулого століття М. Дуглас [276] пов’язує ритуал з будь-якою символічною поведінкою, а В. Ворнер [291] розглядає його як специфічну форму символічної поведінки, котрою встановлюються цінності й значення в певній спільноті. За В. Ворнером? у колективних обрядах і ритуалах, що мають символічний характер, провідну роль відіграють символи, що виражають колективні почуття й концентрують увагу індивіда на тяглості суспільного життя, відсилаючи його до сакрального минулого. Саме "нераціональні", "нелогічні" символи (терміни, уведені в обіг В. Ворнером) є стрижнем емоційного життя індивіда та групи й забезпечують самоідентифікацію індивіда в межах спільноти як належного до неї.

Досить плідним виявився підхід до розуміння ритуалу, запропонований А. ван Геннепом [59]. Він, хоч і близький до позицій Е. Дюркгайма, акцентує увагу на дещо інших аспектах ритуальних практик. А. ван Геннеп виділяє певні інваріантні структурні одиниці у внутрішній структурі ритуалу (через що А. ван Геннепа вважають попередником структуралістів). Це, зокрема, "ритуали переходу" (rites of passage), поділені своєю чергою на три частини: ритуали прелімінарні — від’єднання або сепарації (rites of separation), лімінарні або ритуали пересування (transition rites) й ритуали постлімінарні — входження або агрегації (rites of incorporation). Саме ці групи ритуалів А. ван Геннеп пропонує розглядати як власне ритуали, хоча можливість існування й інших ритуалів він також не відкидає. Відтак справжніми ритуалами par excellence, за А. ван Геннепом, є ті, що пов’язані зі зміною соціального статусу людини. До таких належать ритуали, що супроводжують її народження, шлюб, ініціацію і смерть.

На початку другої половини минулого століття все більшої ваги набуває структуралістський підхід до тлумачення ритуалу. У його рамках ритуал розглядають як структуру, що несе певне повідомлення, котре підлягає розшифруванню через інтерпретацію символічного значення слів, жестів і дій, з яких складається ритуал. На відміну від Дюркгайма та інших функціоналістів, які значну увагу приділяють на емоційній складовій ритуалу, структуралісти вбачають у ритуалі своєрідну мову, похідну від міфів.

Ідеї структуралістів, зокрема К. Леві-Стросса (і, сказати б, значною мірою А. ван Геннепа), було плідно поєднано з підходом функціоналістів у роботах В. Тернера [230], який розглядає ритуал як мову, що її елементарними структурними елементами є символи. Ритуал, за В. Тернером, є й мовою, однак і первинною реальністю, центром життя традиційної культури, всередині якої розв’язуються пізнавальні, практичні та етичні проблеми соціуму. Для виявлення значення конкретного символу в мові ритуалу слід брати до уваги передусім його інтерпретацію самими учасниками ритуалу (екзегетичний параметр), аналіз операцій, здійснюваних з його допомогою (операційний параметр) та його зв’язок з іншими символами (позиційний параметр). Як зазначає В. Глєбкін, за Тернером, "ритуальний перехід від однієї позиції до іншої у соціальній системі відбувається через відмову від позицій, через звернення до того, що перебуває поза системою, до висхідної цілісності. Лімінальний стан пов’язаний з нерозрізнюваністю смерті й життя, з цілковитою втратою чи різким пониженням соціального статусу, з відмовою від соціальних ролей чи їх інвертуванням. Лімінальність часто тлумачиться як смерть, однак смерть, вагітна народженням, ніщо, в якому є все, в якому ще не відділені живе й мертве, людина й тварина, дорослий і дитина тощо" [60].

В останній чверті минулого століття все частіше поняття ритуалу починає використовуватися й досліджуватися в роботах філософів, культурологів, лінгвістів. Слід зазначити, що на сьогодні у розумінні ритуалу домінують дві методологічні парадигми: функціоналістська, в межах якої ритуал розглядають як інструмент розв’язання суспільством соціальних завдань, і структуралістська, для якої ритуал є самодостатнім феноменом зі своєю структурою, що дозволяє його прочитувати як певний текст. Саме структуралістська концепція в другій половині минулого століття була плідно поєднана зі здобутками психоаналізу. І в такому вигляді, зазнавши значного впливу юнгіанського вчення про архетипи, ще з 30-х років XX ст. використовувалася як методологія мистецтвознавчого й культурологічного аналізу в західній культурології.

Стверджуючи пріоритет ритуалу над міфом, ритуально-міфологічна культурологічна школа (до якої належать французькі дослідники Е. Міро, Ш. Отран, П. Сентив, англійські — Г. Р. Леві, Ф. Реглан, М. Бодкін [271], канадієць Н. Фрай [279], американці Р. Чейз [273], Ф. Вотс тощо) пропонують розглядати ритуально-міфологічні моделі не як джерело творчої фантазії, а як її структуру. Мистецькі ж твори з цієї позиції являють собою відтворення певних ритуальних схем, серед яких провідне місце посідають обряди ініціації, рівнозначні за своїм архетиповим змістом смерті й народженню. Водночас М. Еліаде під ритуалом розуміє повторення тієї відпочаткової архетипової дії, що здійснювалася на початку часів богами, героями чи предками, через що архаїчна людина відновлює зв’язок з фундаментальними засадами буття, "виправляє" його структуру, викривлену плином часу.

Певна суголосність у підходах з ритуально-магічною школою знайшла місце і в роботах таких радянських культурологів, як М. Бахтін, В. Пропп, О. Фрейденберг. За В. Топоровим (чия позиція близька до поглядів М. Еліаде), "ритуал — це дія, під час якої людина з допомогою сакрального тексту й акцій відновлює структуру світобудови, що виникла в акті першотворення. Відтак, ритуал — старіший за саму мову" [226, 40]. Проблему ритуалу розглядав і Ю. Лотман [148], пов’язуючи її з переходом від дописемного стану людства до виникнення писемності. Основним семіотичним конфліктом, за Лотманом, є конфлікт між ритуалом і писемністю, між світом природних знаків і колективної традиції та світом свободи індивідуальної творчості усередині спеціалізованих знакових систем.

А. Байбурін (учень Ю. Лотмана) в традиціях ритуально-міфологічної школи вивчає ритуал як символічну форму поведінки, що є особливим текстом і має свою граматику, синтаксис і лексику. "У ритуалі конструюється особливого роду реальність — семіотичний двійник того, що було "вперше" і що підтвердило свою вищу доцільність вже самим фактом існування і продовження життя. Ритуальна реальність з погляду архаїчної свідомості — зовсім не умовність, але справжня, єдино дійсна реальність. Ритуал немов висвічує ті сторони речей, дій, явищ, які в буденному житті є затемненими, не помітними, але насправді визначають їх суть і призначення. У буденному житті домінує "зовнішнє" (екстенсивне) поширення себе: будинок, знаряддя праці, транспортні засоби і так далі — типові приклади такого поширення людини і органів її тіла. У ритуалі наданий інший тип освоєння: людина поширює свою внутрішню суть, свою думку, здібність до творчості. Не випадково ритуал все частіше розглядається як першоджерело майбутніх мистецтв, науки і філософії" [6, 24]. Відтак для А. Байбуріна ритуал і звичай — зовсім не синоніми, а протилежні крапки на шкалі символічних форм поведінки. Звичай регламентує повсякденне життя, ритуал же — символічну царину поведінки, що стосується виживання і благополуччя всього колективу. І звироднілість ритуалу відбувається саме тоді, коли він починає підлаштовуватися під побут.

Своєю чергою, церемонія (від лат. caerimonia — благоговіння; культовий обряд) означає встановлений порядок здійснення певного обряду, кодифікацію урочистої події. Таке розуміння затвердилося і в переважній частині авторитетних тлумачників та фахових енциклопедій. Ось дефініція, яку пропонує Великий тлумачний словник сучасної української мови: "Церемонія — прийнятий або встановлений порядок здійснення якого-небудь урочистого обряду, а також сам обряд. Процес здійснення чогось, ряд дій, спрямованих на досягнення чого-небудь. Умовності в поводженні, властиві церемонній людині; поведінка церемонної людини" [35, 1361]. "Церемоніал — розпорядок, установлений для якого-небудь обряду, церемонії" [35, 1361].

Нерідко можна зустріти так зване взаємовизначення — сенс "ритуалу", наприклад, розкривається через посилання на "церемоніал": "Ритуал /обрядодія [лат. ritualis, обрядовий] — церемоніал імітації, повторення першоосновних дійств богів, культурних героїв і першопредків, наповнених сакральним змістом" [191, 387]. "Ритуал — це сукупність обрядів, що супроводжують релігійну відправу і становлять її зовнішнє оформлення. Вироблений звичаєм або запроваджений порядок здійснення чого-небудь; церемонія, церемоніал" [35, 1032].

На наш погляд, церемоніал варто розглядати з погляду вже остаточно застиглого ритуалу, скристалізованого в досконалу санкціоновану традицією форму. Ритуалові ж як такому притаманна певна гнучкість, лабільне функціонування всередині означених меж, що припускають імпровізацію. Показовим із цього погляду є трансформація аж до виродження ритуалу в церемоніал у конфуціанській парадигмі, де поняття ритуалу ("лі") було центральним.

Ритуал, згідно з Конфуцієм, зв’язує світ поцейбічний із світом пращурів, духів і великих мудреців. Невипадково той, кому судилося до кінця втілити ритуал, міг з "маленької людини" ("сяо жень") перейти до "шляхетних мужів" ("цзюньцзи").

По суті, вся конфуціанська ідеологія говорить про ретельне дотримання того, що в сучасній науці іменується "ритуалом зміни статусу". Тобто йдеться про той найцікавіший в рамках нашої проблематики феномен, що маркірується як "ритуал переходу" або "ініціація".

Ритуал встановлював зв’язок між світом тих, що нині живуть і світом тих поколінь, що залишили поцейбіччя. За допомогою ритуалу утримується баланс духовних енергій світу, який сам Конфуцій іменував "хе", що зазвичай перекладається як "гармонія". Ритуальні правила не просто пронизують все, але додають інший, священний відтінок найбуденнішим вчинкам. Порушити ритуал означало перервати зв’язок, припинити спілкування й повідомлення між світами — і тим самим порушити баланс у всьому світі.

Очевидно, це мав на увазі Конфуцій, який ставився до вимог дотримання ритуалу не стільки тремтливо, скільки украй жорстко. Відомий випадок, коли Конфуцій демонстративно покинув рідне царство і подався в багаторічні мандри: причина полягала в тому, що правитель царства, де на той час жив Конфуцій, порушив основний державний ритуал — здійснення жертвопринесень в храмі Неба і Землі. Конфуцій визнав, що подібне порушення ритуалу "може привести до смерті і загибелі". Саме так розуміється розрив зв’язку між небом і землею, яка вічно відновлюється за допомогою ритуалу, що здійснюється правителем. І Конфуцій був не просто ображений, але по-справжньому наляканий за своє життя і за долю жителів царства, бо без ритуалу космічної Ієрогамії (про яку мова докладніше піде в наступному розділі нашої роботи) зв’язок був перерваний. Щоб глибше зрозуміти, наскільки архетип "сизигії", що маніфестує себе в міфологемі Ієрогамії, виявлявся камертоном життя для соціуму в цілому, підкреслимо, що правитель будь-якого царства був перш за все медіумом і виконував не тільки і не стільки адміністративні обов’язки, скільки підтримував ритуальний зв’язок між небом і землею, здійснюючи жертвопринесення і виявляючи волю Неба в своїх думках.

Нерівнозначність ритуальної культури самої собі відвіку помічали і західні фахівці, і, відповідно, широко розповсюдилася думка, що існує два типи ритуалів — релігійні та секулярні. Строго кажучи, ритуал за своїм змістом ніколи не був абсолютно однорідним, в ньому езотеричне, сакрально-потаєне завжди плавно переходило в екзотеричне, відкрите, але при цьому за своїми формами таке, що абсолютно точно імітує езотеричні аспекти культури. Насправді ж, ніколи не існувало абсолютно профанізованих ритуалів. По суті, йдеться про два типи священної комунікації: один тип — між людьми, інший — між людьми та певними духовними силами.

Однак здійснена конфуціанством спроба підпорядкувати ритуал як містичне служіння — ритуалу як державному культу врешті-решт і призвела до колапсу містичного переживання в Стародавньому Китаї. Така трансформація є симптомом втрати необхідного для розвитку культури балансу між ритуалом та церемоніалом. Було втрачено не тільки містичне переживання перманентного зв’язку людини і Неба, а й частково ритуали. Мірою відриву ритуального життя від життя містичного, самі ритуали перетворюються на церемонії і складні технічні дії.

Проте в ритуалі існують свої дистинкції та розрізнення: вони поділяються на містерії, магічні ритуали, молитви, офірування, а також ритуали прославляння і актуалізації свого бачення світу. Розглянемо стисло кожну з цих субформ.

Містерія — релігійний ритуал, що припускає велику участь людей та є відтворенням в образній або в символічній формі космогоній, або міфологічних сюжетів. Магічні ритуали — це акт впливу людини на навколишнє середовище, заснований на використанні гомеопатичного і симпатичного законів магії. Молитва — ритуал, що розглядається як противага магічному: він заснований на сприйнятті природи як керованої надприродними істотами і є зверненням до цих істот, проханням про допомогу або здійснення певних дій. Офірування — є відмовою від чогось, що належить людині, або групі людей на користь надприродних істот. Ритуал прославляння — це ритуал подібний до молитов, що пов’язані зі зверненням до надприродних сил і є вираженням екстатичного ставлення людини до культового об’єкта.

Власне, ритуал належить до однієї з перших форм організації соціального життя, є чи не першою знаковою системою (ймовірно, давнішою навіть за мову), в якій знаходять витоки інші основні моделюючі системи — танець, пантоміма, спів, етикет, музика, образотворче мистецтво, театр, література. Без розуміння суті ритуалу неможливо зрозуміти суті первісної, архаїчної, традиційної, а великою мірою й сучасної української культури, що виступає спадкоємцем архаїчних світоглядних моделей, або ж їхніх архетипових стрижнів.

Отже, концептуально найближчим до завдань нашого аналізу серед усіх семантично споріднених категорій виступає "ритуал", оскільки в ньому є сконцентрованою та стягненою в єдиний проблемний вузол: з одного боку — царина архетипових стрижнів народного міфодосвіду, а з іншого — її строкаті, різнобарвні, багатогранні маніфестації в емпіричній конкретиці здобутого автором польового матеріалу.

Справжній ритуал — це дія, сенс якої полягає в тому, щоб спрямувати людину до глибинного переживання, в результаті котрого відбудеться внутрішня еволюція. Сакралізацію такого зіткнення переважна більшість фахівців з ритуалістики маркірує через поняття "ініціації".

Слово "ініціація" в перекладі з латини означає "посвячення": дієслово initio вживається в сенсі "починати, присвячувати, вводити в культові таїнства"; іменник initiatio — "здійснення таїнств, містерій". Під ініціацією завжди мають на увазі, по-перше, перехід індивіда з одного статусу в іншій, зокрема включення в деяке замкнуте коло осіб (повноправних членів племені, в чоловічий союз, езотеричний культ, круг жерців, шаманів, тощо), і, по-друге, обряд, що оформляє цей перехід. Іноді, як підкреслюється у Великому Енциклопедичному Словнику, а також енциклопедії "Міфи народів світу", у вузькому сенсі — це перехід в число дорослих як "здатних до шлюбу". Саме в цьому сенсі ініціація являє для нас найбільшу цікавість в контексті нашого дослідження.

Обряди ініціації також називаються перехідними обрядами. Вирізняють такі види переходу:

— перехід соціальний (зміна соціально-вікового статусу);

— перехід територіальний або просторовий (зміна місця проживання / перебування);

— перехід містичний або міфічний (символічна трансформація особи, символічна смерть, символічне перетворення).

Усі вони пов’язані між собою, але змістовно різні. А. ван Геннеп шукав спільну логіку в різних ритуалах, незважаючи на значні відмінності у формах їх перебігу. Він обґрунтував тезу, що велика кількість різних обрядів виконують однакову функцію — організовують перехід людини з одного стану — в інший, з одного світу (космічного і суспільного) — до іншого. "Сама ідея переходу, — зазначає юнгіанський аналітик Дж. Холліс, — містить у собі глибинний сенс, адже будь-який перехід має на увазі якесь завершення, кінець чогось і разом з тим якийсь початок, народження нового. …Якщо тема матері пов’язана зі смертю і відродженням, то тема батька — з пошуком, мандрами від темряви до світла, від власної оселі до обрію. Мандри в даному випадку означають вихід з безпечної зони і освоєння нового" [238, 88].

Можна погодитись із Левінгтоном в тому, що "взагалі мотиви, пов’язані з ініціацією, можна знайти практично в будь-якому сюжеті, що включає момент "становлення" героя, тобто що починається з його народження або дитинства. …Мабуть, логіка ініціації справді суголосна моделі всякого оповідного тексту (наприклад, виділення індивіда з колективу може лежати в основі самого поняття героя, відхід і повернення — через чарівну казку — стали рамкою для більшості сюжетів, характерний ритм втрат і надбань також виявляється в багатьох жанрах)" [134, 544]. У контексті нашого дослідження особливо важливе те, що ініціація в деяких рисах відтворює міфи космогоній, оскільки виведення індивіда, що ініціюється, за межі соціальної структури для здійснення переходу означає водночас певне розхитування цієї структури, внесення "збурення" до нормального стану і подальшого повернення до норми після закінчення обряду. Як показав М. Еліаде, ініціація відтворює ситуацію виникнення хаосу і нового творіння з нього впорядкованого космосу (згадаймо демонстративне порушення заборон і інших норм соціального порядку на початку ритуалу) [277].

Потім ми докладніше зупинимося на цих мотивах "випускання у світ хаосу", а також узвичаєного спеціального порушення заборон в структурі саме українською весільною обрядовістю — зокрема, із зв’язку з ієрогамічною архетипікою та її функціонуванням всередині традиційної весільної обрядовості українців.

У контексті дослідження весільної обрядовості обраного нами періоду — кін. XIX — XX ст. — є також необхідність розглянути зумовленість особливостей традиційної обрядовості тим фактом, що вона і в умовах панування християнського світогляду не втратила своїх визначальних рис. Тим більше: виявилася цілком спроможною до сплаву з християнським світоглядом і адсорбції без шкоди для себе його світоглядних констант. Отже, крім перерахованих семантично споріднених категорій принципову роль для завдань нашого дослідження відіграватиме й категорія "таїнства", якою маріркується шлюбний ритуал у часи, коли до його відправлення долучається церква.

Вчення про природу таїнства розвивали в позаминулому сторіччі Дж. Г. Освальд і М. Схебен. У XX ст. розвиток цього вчення продовжив О. Земмельрот. Ядро вчення про таїнство: модель церкви — це образ шлюбу, в якому Христос виступає Нареченим, а церква — Його містичною Нареченою. "Христос піклується про свою Наречену за допомогою таїнств, силою Святого Духу. Він очищує її хрещенням, укріплює миропомазанням і насичує в євхаристії своїми тілом і кров’ю. Христос зціляє гріхи членів церкви в таїнстві покаяння, полегшує їх неміч в таїнстві єлеєпомазання. Він служить своїй містичній Нареченій в таїнстві священства і відображає свою любов до неї в таїнстві шлюбу" — так формулює цю ідею П. Хаффнер, автор праці "Таїнство таїнств" [236, 180], окреслюючи коло тих сакральних дій, що являють собою таїнства.

Ще в IV ст. Св. Августин підкреслював видимий, знаковий аспект таїнства і його відношення до тієї духовної реальності, яку воно означає. У таїнствах використовуються матеріальні елементи, наприклад, вода, вино, хліб, єлей, і таким чином, система таїнств суголосна природі людини, яка так само поєднує тіло й душу, матеріальне й духовне, зовнішнє та внутрішнє. Концепція таїнства Августина Блаженного в подальшому набула поширення. У контексті такого розуміння шлюбу як таїнства ми розглядатимемо матеріальні елементи здійснення таїнства як сакральну атрибутику (зокрема весільну), в той час як містеріально-драматичний вимір весільної обрядодії відбивається через відповідну архетипіку. Отже, архетиповий пласт весільної обрядодії маніфестує себе через традиційну обрядову атрибутику, яка і постає наочним вираженням "невиразних" архетипів, котрі, своєю чергою, складають каркас глибинної народної традиції.

Традиційно серед усіх таїнств саме таїнство шлюбу виступає ключовим, оскільки через нього в усій християнській традиції витлумачується сенс та призначення "таїнства" як такого. Надзвичайно прикметно, що шлюб — це єдине таїнство, яке назване "таїнством" у Біблії. Таїнство шлюбу можна розглядати у двох аспектах: по-перше, в аспекті творення пари молодих, по-друге, — в аспекті постійності, перманентного характеру сакральної дії благодаті, яку зазвичай має нести таїнство. "Бо це — таїнство, подібне до таїнства євхаристії, яке є таїнством не тільки в момент його повідомлення, а й у його подальшому перебуванні; бо до тих пір, доки живе подружжя, що вінчалося, їхній союз завжди є водночас таїнством Христа і Церкви" — пише Св. Роберт Беллармін у полемічній праці "Про суперечності: про шлюб" [236, 98].

Християнський ритуал розвивався поступово. Специфічно християнська форма шлюбу — явище доволі пізнього часу. Тексти Нового Заповіту нічого не говорять нам про укладення шлюбу християнами. Хоча тут уже зустрічаємо грецьку шлюбну термінологію того часу. Найраніше свідчення про це зустрічається у св. Ігнатія Богоносця, який пише: "Тим, які одружуються і виходять заміж, личить укладати союз з відома єпископа, аби шлюб був про Господа" [240, 12]. Цікаво, що святитель використовує тут для позначення шлюбу той самий термін, який він часто вживає і для позначення Євхаристії — "єдність": тобто шлюб був "Таїнством єдності".

У Римській церкві перші приклади меси, пов’язаної з одруженням, датуються IV—V ст. На Заході християнське уявлення про шлюб було пов’язане з поняттями, що сходили до римського права. Визначальним чинником легітимації шлюбу тут була згода молодих. З цієї причини аж до Тридентського собору так звані таємні шлюби розглядалися на Заході як дійсні. У східному ж християнстві з давніх часів священики і єпископи активно брали участь в обряді одруження разом з батьками молодих або навіть замість них.

Священик — служитель таїнства, отож, шлюб набуває характеру "вічної Таємниці, де межі між небом і землею зруйновані і де людське рішення і дія набувають вимірювання вічності" [236, 15]. Однак такою ж, як ми побачили з огляду поняття ритуалу в попередньому параграфі, є характеристика будь-якої архаїчної ритуальної дії. Відтак можна зробити висновок, що сакральний, ритуальний зміст лімінальної події шлюбу, яким його визнавала християнська світоглядна модель, попри її ворожість до язичницької архаїки, надав можливості відродитися відпочатковій архаїчній моделі Ієрогамії всередині самої християнської моделі. Єдність, архепипова тотожність цих "міхів" і дозволила вливати до них нове обрядове "віно", а іншість ідеологічних змістів обряду ніяк не впливала на їхню глибинну схожість на архетиповому рівні. Це й забезпечувало тяглість народних традицій весільної обрядовості, зокрема української, попри будь-які світоглядно-ідеологічні зміни та конкретно-історичні колізії. І, можна припустити, що ретельне вивчення та компаративне зіставлення традиційних форм весільної обрядовості на різних етапах її існування дозволить виявити, що археповий підмурок весільної обрядовості українців, зберігаючи весь час стабільними базові крокви цього обряду, виступив гарантом тяглості та естафетності народних традицій.

Таким чином, з певного моменту важливою складовою весільної обрядовості стає вінчання — церковне освячення шлюбу, що історично було офіційно затвердженим відповідно до указу Синоду 1843 року. Воно мало проводитися в один день з народним весіллям, однак, за традицією відбувалося переважно до посаду — центрального дійства в народній весільній обрядовості.

Прикметно, що фіксації весільних звичаїв початку ХХ ст. свідчать про зростання значення церковного вінчання в системі обрядової структури весілля українців. Несумісність церковної санкції із соціальною довгий час виявляла себе в тому, що вінчання та основні санкціонувальні обряди весілля відбувались у різні дні. Проте у ХХ ст. вінчання в церкві, поступово вростаючи в канву ритуалу, набуло юридичної сили.

Цікаво, що за часів раннього християнства, як це засвідчують тексти Тертулліана (II ст.), участь християн в язичницьких весільних торжествах була цілком прийнятною [236, 68], за винятком тих ситуацій, що включали жертвоприношення. Щоправда, різке відторгнення в того ж таки Тертулліана викликало оздоблення в наречених у вигляді весільного вінка, що розглядався ним як символ ідолослужіння. Однак із часом у східному обряді вінчання якраз цей символічний елемент стане, навпаки, чільним символом обряду: власне, від нього і етимологічно поширилася назва шлюбного таїнства, адже для християнського Сходу саме вінець/вінок стає головним атрибутом, що дає назву всьому чину — вінчання.

Вінець, у принципі, є дохристиянським весільним символом, і тому факту, що його акцентовано християнізують, сприяли раніше всього творіння св. Іоанна Златоуста, виділяючи ідею вінця як символ перемоги над плоттю у новозаповітній перспективі (1 Кори. 9, 25; 2 Тім. 4, 8). Рим використовував як символічну основу свого чину інший елемент — шлюбне покривало або шлюбний серпанок (velamen), що його надівала наречена під час римського весілля. Те, що вінок не відігравав на Заході сакральної ролі, можна пояснити впливом саме Тертулліана. Поступово на Заході весь чин отримав назву velatio. Тому ми не можемо використовувати слово "вінчання" для позначення богослужіння укладення шлюбу на Заході.

Як видається, є підстави вважати, що в перетворенні язичницької атрибутики ("вінка") на один з найвпливовіших християнських символів, котрий дав і назву самого обряду вінчання, провідну роль також відіграє характерний взаємовплив двох різних традицій, глибинний резонанс архетипових мотивів, що незримо ґрунтують собою обидві системи обрядових символік.

Ще один дохристиянський символ був перейнятий як на Сході, так і на Заході: кільце (обручка), що спочатку відігравало роль дарунку під час змовин, до IV ст. вже практично повністю втратило свій "економічний" аспект, і несло тільки символічне навантаження. В такому значенні його і перейняли християни: як дар, через який маніфестується ідея вірності нареченого і нареченої, як "кільце вірності". Схід зберіг кільце там, де воно було від початку, тобто у чині змовин або заручення, і зробив його центральним символом цього етапу богослужіння. На Заході кільце з часом стало елементом власне весілля. При цьому Захід надовго зберіг стародавню римську практику, згідно з якою в зарученні було тільки одне кільце, яке наречений давав нареченій, на Сході ідея єдності подружжя і їх рівності перед Богом виражалася символічно шляхом використання двох кілець.

Примирення з політичною владою, що його імператор Костянтин дарував християнській Церкві, поставило перед нею нові завдання і проблеми: церква, до якої хлинули маси язичників потребувала християнізації всіх форм людського життя, у тому числі і церемоній, пов’язаних з укладенням шлюбу, що практикувалися в народних масах. Рано чи пізно цей процес повинен був привести до оформлення власне християнського чину, що й відбулося в Лаодікийському соборі (близько 363 р.). Його 53 правило гласить: "Не личить християнам, до шлюбів ходить, скакати або танцювати, але скромно вечеряти і обідати, як пристойно християнам". Батьки Собору розуміли малоефективність таких дорікань для вчорашніх язичників і тому просто наказали клірикам покидати бенкет в найнепристойніші моменти.

Якщо в дохристиянському світі равіни та язичницькі представники культу не були "предстоятелями" при укладенні шлюбу і лише запрошувалися батьками молодих для участі в домашньому святі, християнська Церква пішла принципово іншим шляхом: відокремила своє благословення від "народного" весілля. Сьогоднішні чинопослідовності заручення і вінчання є результатом тривалого і складного розвитку в рамках візантійської літургійної традиції: можна сказати, що Візантія перейняла дохристиянську схему "змовини-весілля", узявши її за основу створення власного богослужіння.

Карпати, Гуцульщина - Туризм Гуцульщини

Туризм Гуцульщини - Туризм і Культура