© З.Босик, 2010 - ISBN 978-966-452-054-3
Родинна обрядовість: Трансформація та архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини - Монографія

Розділ 1. АРХЕТИПОВІ МОТИВИ ВЕСІЛЬНОЇ ОБРЯДОВОСТІ ЯК ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГІЧНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ


1.3. Категоріальний каркас теорії архетипів як методологічне знаряддя дослідження народної обрядовості

Багаторічна робота з польовим матеріалом, а також узагальнення, аналіз та систематизація отриманих результатів, раз пораз, переконували нас у плідності та доцільності застосування в ході дослідження того типу інструментарію, що був запропонований та розвинений в контексті світових та вітчизняних розробок, присвячених теорії "архетипів колективного несвідомого".

На сьогодні в науковому вжитку термін "архетип" переважно втратив свій вихідний зв’язок із психологією, набувши розширеного тлумачення. Архетипи, послуговуючись визнаною в науковому середовищі дефініцією С. Авєрінцева, в сучасній науковій термінології функціонують як "загальні, фундаментальні і загальнолюдські міфологічні мотиви, початкові схеми уявлень, що лежать в основі будь-яких художніх, у т. ч. міфологічних, структур" [1, 111]. На практиці таке розуміння даного терміну дозволяє використовувати його як синонім "універсалій" — у дусі середньовічної загальної ідеї. Однак варто розмежувати ці поняття: універсалії "в сукупності складають звід доволі постійних і обов’язкових принципів, правил, установок, які діють у всіх сферах жанрової естетики, граматики, семантики, змісту, виконання" [194, 164]. Архетип натомість не виступає, як буде зрозуміло з наступного викладу, ані принципом, ані правилом, ані установкою.

Загалом, етимологічно цікавий для нас термін архетип походить від давньогрецького: вербальна конструкція "архетип" складається зі слів "архе" — початок i "тип" — відбиток, карб, зразок. У дофiлософському використанні, починаючи з Гомера, "архе" тлумачилося як вихідна точка, зачин чогось, влада, верховенство когось. З часом це поняття охоплювало все, що "виникало за необхідністю".

У західній філософії ідею праобразів-архетипів висловив ще Платон. Він називав первинний світ ідей світом вічних праобразів, які шляхом еманації втілюються в матеріальному світі, де володіють несправжнім буттям. На противагу плинним речам, ідеї вічні. Зокрема, "праобразом часу стала вічна природа, оскільки праобраз є те, що існує цілу вічність, поміж тим як [відображення] виникло, є і буде впродовж цілісного часу" [182, 478—479]. Власне й сам термін "архетип" ("праобраз") ґрунтується на платонівській традиції. У Платона "архе" трапляється в значенні онтологічного (начала сутності) та гносеологічного (начала пізнання) принципів.

До аналітичної психології К. Г. Юнга поняття архетипу потрапило завдяки творам пізньоантичних авторів. К. Г. Юнг посилався як на християнських апологетів і батьків церкви — Ірінея, Августина, Ареопагита, так і на іудеїв та язичників — Філона, Цицерона, Плінія, герметичні трактати. Це поняття досить часто вживалося середньовічними містиками (напр., Рюїсброком) та алхіміками, праці яких також проаналізовані Юнгом. І саме в рамках застосування цього поняття відповідно до "ейдосу", або "ідеї" Платона вживав його К. Г. Юнг.

З іншого боку, інколи ця одиниця, як підкреслює С. Авєрінцев, розглядається як "інваріантне архетипове ядро", метафорично виражене міфологічними сюжетами і мотивами, і в такому розумінні стає синонімом загальновживаного в структуралізмі терміна "інваріант". Останнє, що включає до свого понятійного обсягу всі можливі варіанти певної парадигми і визначає (і, відповідно, обмежує) коло можливих реалізацій того чи того елемента певної системи, було запозичено з лінгвістики для того, щоб охопити все розмаїття наявних варіантів елемента будь-якого рівня. Такий підхід передбачає використання здобутків тартуської школи семіотики, оскільки саме там було встановлено характер залежності між знаковою системою культури, її текстами та її кодом. За Ю. Лотманом, культура становить собою знакову систему, яка залежить у своєму існуванні від константних елементів пам’яті: єдність і неперервність культури здійснюється шляхом зіставлення нею себе з власними текстами або кодами (залежно від типу культури) [148, 144—166].

Необхідно зазначити, що структура — це не модель на всі часи, а характерна форма, якої набирає система культурних детермінацій у визначений період часу. Структурна методологія своєю чергою має сенс тоді, коли оперує інформаційно-енергетичними структурами, моделями — а отже доречним стає користування певним термінологічним аналогом поняття архетипи. З цього приводу У. Еко зауважував, що про структуру можна говорити лише тоді, коли певні феномени зводяться до єдиної константної моделі [259, 270].

Суголосною з проблемою архетипів, універсалій та інваріантів є концепція відомого філолога О. Веселовського щодо взаємодії форми і змісту. Згідно з нею, форма розуміється як низка незмінних вічних елементів, які переходять у спадок від покоління до покоління. Ці вічні елементи і є, зрештою, загальновживаною і невідомо ким складеною мовою. Натомість зміст постійно змінюється. Вливаючись у старі форми, він оновлює та наближає їх до культурно-історичних запитів відповідної епохи. Історичні умови спонукають до життя то одну, то іншу забуту форму [36, 199; 36, 494—500]. Запропонована О. Веселовським інтерпретація мотиву тотожна до поняття "архетипу", через який первісне мислення відповідає запитам буття.

Ідея інваріантності, висунута О. Веселовським та представниками казанської лінгвістичної школи наприкінці XIX ст., плідно розроблялася на всіх рівнях лінгвістичного розгляду. Вона стала важливим елементом структурної парадигми в методології гуманітарного пізнання — від Ф. де Соссюра, В. Проппа, К. Леві-Строса до М. Фуко. Її висхідною ідеєю стала думка про єдність духовного розвитку людства, яка найповніше втілюється у сфері міфології. Свого часу К. Леві-Строс звернув увагу на те, що за виняткової різноманітності умов, фактично одні й ті самі міфи виникають незалежно один від одного в різних точках світу. Це ставить дослідника перед проблемою: як пояснити надзвичайну схожість міфо-сюжетів у різних міфологіях? [137, 153]. Найбільш переконливою відповіддю на це запитання і стала в свій час запропонована К. Г. Юнгом концепція архетипів колективного несвідомого.

Серед дослідницької спільноти вже не викликає сумнівів, що кожна історична епоха базується на типових константах суспільного досвіду, які є основою духовного життя людської цивілізації. У різних філософських концепціях вони отримують різні назви: "архетипи", "праобрази", "універсалії", "інваріанти", "форми без змісту", "наскрізні інформаційно-енергетичні структури". Інваріантність простежується в тих сферах духовного життя людини, де є прототипи та повторюваність, зокрема в міфології, фольклорі, мистецтві, культурі загалом. Навіть за опосередкованого опису міфу неможливо уникнути таких слів, як "першоелементи", "першообрази", "схеми", "типи", та їх синонімів, що зводяться до поняття "архетипу". Ми схильні погодитися з позицією, що її висловлює вітчизняний філософ Л. Менжуліна в роботі "Міфоаналіз: вступ до "критики темного розуму": "Вичленовуючи поширені інваріантні інтенції, ми здатні отримати певну мапу принципових модусів тієї царини, яку ми метафорично іменуємо "темним розумом" (на противагу чистому розумові) і яка охоплює позасвідомий, дорефлексивний континуум людської психіки" [158, 71].

Досить часто термін "архетип" вживають для позначення й висхідних схем уявлень, і загальнолюдських міфологічних мотивів, і першообразів, і першоелементів. Значна частина цих понять співвідноситься між собою: наприклад, першообраз і першоелемент можуть розглядатися як тотожні складові мотиву. Безперечна цінність міфу полягає в тому, що події, які відбуваються в певний проміжок часу, продукують постійну структуру, наскрізну для минулого, теперішнього й майбутнього. У цьому сенсі ідеї К. Леві-Строса парадоксальним чином збігаються з поглядами К. Г. Юнга. А проте, французький етнолог критикував концепцію К. Г. Юнга — за припущення про сталість архетипових образів та спадковий характер їх передавання. Архетип і відповідні до нього міфологеми К. Леві-Строс вважав категоріями символічної думки, на що звертає увагу Е. Мелетинський [157, 166].

Апелюючи до несвідомого як певного вмістилища архетипів, котрі, як він підкреслював, бажаючи дистанціюватися від К. Г. Юнга, є формальними, а не змістовними, К. Леві-Строс вказував на архетипові корені будь-якого структурування. Проте, зауважимо зі свого боку, що К. Г. Юнгові належить багато пасажів, які наполягають саме на формальній природі того, що він називає архетипами. "Я знову і знову стикаюся з одним і тим самим непорозумінням, коли архетипи визначають змістовно, тобто як рід несвідомих "уявлень". Тому необхідно ще раз відзначити, що архетипи визначаються не змістовно, а тільки формально, і останнє робиться лише вельми умовно. Змістовно можна встановити тільки Прототип і лише тоді, коли він усвідомлений і через це наповнений матеріалом свідомого досвіду. Його ж форму, навпаки... можна порівняти з осьовою структурою кристала, яка певним чином зумовлює формування кристала в початковому розчині, не існуючи сама при цьому матеріально [курсив наш. — З. Б.]. Її матеріальне існування виявляється лише в способі і формі кристалізації іонів, а потім і молекул. Сам по собі архетип є порожній формальний елемент, ніщо інше як praeformatio (лат. — передформування), дана апріорі можливість тієї або іншої форми уявлення. Успадковуються не уявлення, але форми, які в цьому плані точно відповідають інстинктам, які теж можна визначати тільки формально. Так само не можна виявити наявність архетипу самого по собі, як не можна виявити і наявність інстинктів, доки вони не проявлять себе в чомусь конкретному" [263, 217].

Отже, констатуємо, що перед науковцями постала потреба в визначенні такої елементарної одиниці культурного формотворення, яка б функціонувала на всіх рівнях культури. І такою одиницею, на наше переконання, здатний слугувати "архетип". В цьому, близькому до юнгіанського, сенсі — як елементарної, хоч і семантично багатої одиниці культурних явищ, використовуватиметься поняття архетипу в нашій роботі.

За К. Г. Юнгом, архетипи — суть автономні, незалежні від людської волі феномени колективного несвідомого, які спонтанно — згідно зі своїми внутрішніми законами — впорядковують і вибудовують психічні елементи в певні архетипові структури у вигляді міфологічних символів, образів, мотивів, сюжетів тощо. Невід’ємні властивості архетипів — автономність і неусвідомлюваність, нумінозність (тобто відчуття надособистісного, трансцендентного характеру), висока емоційна потенція. Архетипи як вихідні елементи психічних структур центрують інформаційно-почуттєвий космос людини, тобто людську свідомість та її емоційну сферу, і, зрозуміло, весь простір культури, тобто все те, що входить у життя людини і зсередини, і ззовні (але останнє для цього має ще й бути поміченим нею), причому центрують відповідно до психологічних механізмів структури людської особистості (Персона, Тінь, Аніма/Анімус, Самість), магістральних шляхів розвитку і становлення людини, насамперед процесу індивідуації (архетипи зачаття, зародкового розвитку із супутнім океанічно-острівним контекстом (тут доречним буде пригадати пренатальну теорію Ф. Б. Я. Кейпера), архетипи розділення "я", капітуляції, містичної подорожі, боротьби із суперником і перемоги над ним, знаходження скарбу і визволення аніми-полонянки, священного шлюбу, еволюції і відродження), відповідно до її родових інтуїцій (Велика Матір, страшний Батько, Вічне Дитя, Діва) та інстинктів суперництва-агресії (трікстер, Звір), зрештою, трансцендентних (божественних) устремлінь (Мудрий Старець, Провідник-психопомп).

Однак у міфологічних шарах фольклору та народного мистецтва і в обрядах як вторинних семіотичних моделювальних системах та навіть у сучасному політичному просторі функціонують, власне, не архетипи — ідеальні дообразні утвори, а символи, образи, теми, мотиви (міфологеми), сюжети. Термін "міфологема" теж часто вживається в розмитому значенні. Отже, необхідно ретельно окреслити семантичний обсяг також і цього терміну. Загалом, міфологема — це теж термін, що певною мірою належить до тезаурусу юнгіанського психоаналізу і використовується для позначення стійких конструктів колективної загальнонародної фантазії, схильних до повторення та здатних узагальнено відображати дійсність у вигляді тілесно-конкретних персоніфікацій, одушевлених істот, що мислилися архаїчною свідомістю як цілком реальні (приклади — міфологеми Світового Дерева, Сакрального Шлюбу, Потопу, Смерті тощо).

Осібний внесок у розуміння природи міфічного зробили міфосоціологи, визначивши міфологему як одиницю, сказати б, ноосферного рівня, що об’єднує не лише всі сфери культури, а й усі рівні людини як соціокультурного феномена: це первісна ідея, що пронизує і центрує емоційну сферу, свідомість людини, у тому числі й національну, її поведінкові стереотипи, ідеологію і навіть соціальні структури. "Міфологема — конкретно-образний, символічний спосіб відображення реальності — стає своєрідною формулою не лише сприйняття людиною довкілля в усіх його вимірах, а й формулою комунікативного символічного засобу встановлення зв’язку з універсальними цінностями, закодованими у міфотворчих актах, засобу гармонізації людини і природи, способу розуміння міфу як ключа до інтерпретації інших культурних явищ" [177, 83].

Зрештою, праобразів, тобто первинних образів, "прототипів" у прямому сенсі, у фольклорі і народному мистецтві взагалі не існує, а може існувати радше первинна схема, потенція. В контексті цього дослідження насамперед важливо розглянути нашу проблематику у двох іпостасях: як з погляду її наскрізних інваріантів (архетипів) весільної обрядовості, так і з погляду її динаміки, трансформацій. Якщо архетип — це усталена структура, то мотив — це маніфестація того, як вона гнучко пристосовується під плинні історичні умови. І саме мотив ( фр. motif від лат. moveo — рухаю: як спонукальна причина дій і вчинків) забезпечує динамічний аспект розгляду народної обрядовості. Як слушно застерігає С. Мишанич у відомій роботі "Міф, міфологія, міфологізм, міфокритика, міфопоетика: історія інтерпретації і розмежування понять": в обрядовості ми маємо справу завжди з рудиментами висхідних міфів, завжди тільки опосередковано, фольклорист ніколи не працює напряму з самим міфом (тим більше тим архетипом, що за ним стоїть) — а саме з плинними їх архетиповими мотивами. "Слід мати на увазі той факт, — підкреслює Мишанич, — що на час появи письма міфологія перестала існувати як універсальна система, в народному побуті залишалися лише її рудименти, з якими нещадну боротьбу повело християнство як офіційна державна релігія. Залишки єдиної колись міфологічної системи збереглися як "культурні пережитки" у народних віруваннях, у обрядах, у фольклорі. Літературні джерела лише спорадично згадують окремі міфологеми, які були вже ближчими до сприйняття їх як художніх образів, ніж до міфологем… Суттєвішими у плані дослідження є праці О. Потебні, М. Сумцова, О. Веселовського, В. Гнатюка, які досліджували не міфологію загалом, а лише етимологію окремих міфологем, як пережитків" [160, 20].

Ми схильні приєднатися до позиції, що її висловлює з цього приводу вітчизняний фольклорист Н. Лисюк: "Хоч як парадоксально, підсвідомо фольклористи та міфологи відчувають і недостатність таких одиниць, як універсалія, з одного боку, та інваріант — з іншого, розуміють, що вони не охоплюють повністю весь той матеріал, що його доводиться досліджувати, і, певною мірою, спонтанно прагнуть вживати поняття "архетип" для означення одиниці якогось вищого, більш інтегрального рівня. У цьому зв’язку, як здається, і є сенс повернутися до вихідного значення терміна "архетип" як до феномена психічної і соціальної реальності, тобто до власне юнгіанства, і розглянути його якості" [141, 246].

Утримуючи такий широкий, інтегральний аспект, відомий український філософ С. Кримський подає таке визначення архетипу: це "певні пресупозиції, тобто схильності, тенденції, які в різні епохи реалізуються образами, що можуть відрізнятися засобами вираження, але структурно утворюють певні прототипи або можуть бути реконструйовані як прототипи" [121, 97].

Найвищий ступінь архетиповості мали першотвори, тому доволі часто архетип як одиниця субстратного рівня претендує на системну універсальність, тобто на охоплення всіх елементів усіх вищих структурних рівнів народного твору. У результаті ми маємо архетипові матриці образів та окремих їх складових, структур, тем, мотивів, сюжетів тощо. Як правило, архетиповою є міфологічна символіка (скажімо, руйнівне начало часто втілюється в образах драконів, диких звірів, монстрів, мерців). Архетиповий мотив спасіння душі веде героя крізь страждання, біль, страх до самопожертви, оскільки архетиповою основою багатьох міфологічних сюжетів є процес індивідуації.

Як бачимо, архетип як основа міфу в розумінні психоаналітиків є явищем інтегральним, тобто він проектується водночас й у власне вербальну форму міфу, і в соціум, і в індивідуальну сферу. Що ж дає саме таке розуміння архетипу для фольклориста, етномистецтвознавця та культуролога?

Досліджуючи міфи і сновидіння, фахівці підходили до архетипів переважно з прагматичного погляду. Вони мали насамперед практичну мету індивідуального рівня: виявити "метастази" гіпостазованого архетипу в пацієнта — конкретної людини з розладнаною психікою, тобто побачити витоки її психічної травми, визначити етіологію її душевної хвороби, щоб таким чином віднайти спосіб полагодити "психічну поломку". Однак потенціал архетипу для розуміння саме механізму розвитку людського суспільства в його етнічній своєрідності цим аж ніяк не вичерпується. І тут для науковців, що займаються старожитностями, відкриваються широкі можливості — показати національну своєрідність утілення того чи іншого архетипу в окремо взятій народній творчості, виявити межі його варіативності, співвіднесеність його з певним етапом розвитку людської свідомості та суспільства. Вперше в Україні такий плідний підхід до гуманітарних наук (конкретно до літературознавства) продемонстрував академік С. Кримський, спробувавши окреслити коло сталих "національних архетипів".

Термін "національний архетип", на перший погляд, видається еклектичним, суперечливим, оскільки архетип позірно є найширшою й універсальною одиницею. Проте це, на думку багатьох сучасних дослідників, не зовсім так. Як слушно зауважив той самий С. Авєрінцев: "Володіння будь-яким архетипом не може бути для того чи іншого етносу ані перевагою, ані недоліком. Архетипи — це стандарти поведінки, що обертаються на уявлення" [1, 111]. Долаючи опір історії, внаслідок тривалого еволюційного розвитку архетип з категорії загальнолюдської стає категорією національною. З часу формування нації, на думку О. Сліпушко, розвиток архетипу обмежується певною мірою її рамками. Архетипові образи можуть бути спільними для певної групи націй, однак, вони мають риси відповідної національної ментальності [200, 126]. Дослідниця виокремлює кілька критеріїв, що впливають на розвиток архетипу. Першим з них є ландшафт, географічне середовище, в якому живе нація. Він впливає на психіку людини, її прагнення. Другим — походження нації (наприклад, європейська вона чи азіатська). Третій критерій — характер панівної релігії. І, нарешті, четвертим критерієм є риси національної ментальності. Усі ці чинники визначають особливості архетипу, впливають на специфіку його реалізації в мистецтві та літературі [200, 126]. З огляду на це, вищеназвана низка архетипових мотивів творить психічне обличчя нації. Архетипові мотиви, втілюючись у міфології, літературі, мистецтві всіх часів і народів, повторюються зі століття у століття, висуваючи, зокрема, в українській самосвідомості на перший план "не формалізм розуму", а те, що є корінням морального життя, "серце", як метафору інтимних глибин душі. Поряд з архетипом Серця С. Кримський виділяє в українській культурі архетипи Природи, Софії, Слова. Спорідненість національних архетипів та універсалій світової культури є передумовою вивільнення духовного життя нації з ситуації одноразовості й тлінності у простір вічності, у сферу утвердження історичних звершень народу в їх загальнолюдській значущості та гідності [120, 87]. Вивчення культурної антиципації наукових ідей, зауважує дослідник, дозволяє вивести певні закономірності, які допомагають висвітлити функціонування архетипів. Йдеться про античну формулу "майбутнього характеру раннього", згідно з якою явища, що виражають себе на початковому етапі розвитку, обов’язково розвиваються на завершальних фазах процесу вже як панівна форма [123, 184]. Вихідний етап розвитку процесу, явища, феномену, перебуваючи у діалектичній взаємодії з завершальним, витворює закінчений цикл розвитку.

Культура, як стверджує С. Кримський, "розвивається так, що із самого початку закидається потенційна сітка цілого, а подальший поступ лише актуалізує окремі ланки..." [123, 94], розкриваючи потенції цілого за сегментами. Йдеться про наскрізні символічні структури, які за історичної мінливості змісту тематично присутні в усіх фазах історії культури. Однак звернення до архетипів не означає повернення в минуле. Це особливий методологічний ракурс, в якому завдяки перетворенню минулого на символ твориться сутність майбутнього. Архетипи — це культура поперед нами [123, 186]. Ця культура, що випереджає нас, є ймовірною, вся її багатоманітність, різночасові вияви окремих потенційно можливих сегментів залежать від духовних, соціальних, економічних умов. Одні архетипи домінують на певних історичних етапах, інші перебувають у тимчасово законсервованому, зародковому стані.

Оскільки в колективному несвідомому всі архетипи співіснують поряд, попри свою хронологічну співвіднесеність і власну ієрархію, то одні шари можуть стихійно виходити на поверхню, інші — опускатися вглиб. Тож і з-поміж усього універсального набору архетипів кожен етнос актуалізує лише певні одиниці, які й можна назвати "національними архетипами". Ці одиниці, корелюючи з певним етапом розвитку людини і суспільства, утворюють певну специфічну систему, вони мають своєрідний план вираження, окремий набір диференційованих і недиференційованих ознак, особливу внутрішньо-системну ієрархію тощо. Актуалізація і збереженість тих чи інших архетипів свідчить про те, які ранні стадії розвитку психології людини і соціуму є на даний момент домінуючими для того чи іншого етносу. Навіть, якщо ми розуміємо, що міфів було набагато більше, ніж нам про це відомо, то ті, що дійшли до нас, тобто залишились актуалізованими, свідчать про міфопсихічну акцентуацію того чи іншого етносу.

Н. Лисюк, аналізуючи ідеї С. Кримського, резюмує: "Якщо йти від загальної системи архетипів до побудови окремої етнічної їх ієрархії — тим шляхом, яким пішов С. Кримський, — це дозволить з’ясувати національну своєрідність цієї системи, виявити її домінанти і, зрештою, визначити ту ранню стадію, на якій "зациклена" етнічна свідомість, що дасть можливість принаймні поставити етнопсихологічний "клінічний діагноз". А це робити необхідно, оскільки в розвитку етносу, як і в розвитку людини, як здається, можуть існувати певні "патогенні зони", про наявність яких свідчать константні, постійно повторювані сновидіння на індивідуальному рівні і стабільні, протягом тисячоліть відтворювані на етнічному рівні — в колективній формі, — міфи, причому в різних жанрах фольклору і видах народного мистецтва відповідно до структури їх жанрової системи" [141, 246]. Однак, — зазначає дослідниця, — зведення конкретного явища народної культури до його архетипу нічого не дає. Необхідно "визначити повний набір та ієрархію архетипів як системного утворення, при тому пов’язуючи ті чи інші архетипи з певними психічними характеристиками етносу (людини) і з певними соціокультурними процесами його історичного розвитку, а за необхідності — і з певним етапом розвитку свідомості людини".

Міфологія має і прогностичний, детермінативний аспект, однією з її функцій є моделювання і понад те — програмування майбутнього. Втім, пророча властивість архетипових форм покликана задавати смисл майбутніх часів, а не жорстко визначати майбутні факти. Тому будь-які передбачення мають тлумачити певний напрямок, цілеспрямування або "телос" розвитку, а не його фактичне наповнення. Потрапляючи на історичний ґрунт, архетип наповнюється змістом відповідно до соціально-культурного оточення. Через архетип можна висловити безкінечне чи остаточне, надати йому буття у формі конечного, конкретного образу. Проте варто пам’ятати головне: архетип не є локалізованим в реальному історичному процесі, а утримує в собі всю повноту часів.

Існування "акаузальних зв’язків", спрямованих з майбутнього в минуле і з теперішнього в теперішнє, постулював ще К. Г. Юнг, розмірковуючи про таїну "синхроністичності". Те ж саме стверджував Е. Кассірер: "Не історією народу визначається його міфологія, а навпаки, міфологією визначається його історія, — або, скоріше, вона не визначається, а є сама його доля, його жереб, що випав йому від самого початку. Народ є міфологією, що має над ним внутрішню владу і реальність якої проявляє себе...". Цю позицію поділяє і С. Кримський: "Перевагою методу архетипів є його здатність висвітлення найдавніших та майбутніх часів культурно-історичного життя етносів" [123, 112].

Працюючи з архетипами, необхідно зважати принаймні на дві їх різноспрямовані проекції. Міфологічну одноманітність тем, ідей, сюжетів, героїв, зрештою, архітектоніки фольклорних творів зумовлено втіленням у міфах певних архетипів, які відображають певний етап психічного розвитку людини та соціуму, а етнічне розмаїття їх форм в окремій народній культурі — "зацикленістю" того чи іншого етносу на певній стадії психічного розвитку і характером взаємодії його з довкіллям. Ці процеси отримали найяскравіший прояв у первісних міфах, що мають потрійне підґрунтя і є психоментальносоціальним феноменом. Є сенс погодитися з позицією Н. Лисюк: "Міф, побудований на архетипах — "культурі попереду нас" — проростає зсередини людини і, проектуючись на світ, програмує в остаточному підсумку сам цей окультурений світ, а зокрема наперед визначає долю етносу. Визначення ранніх національних архетипів матиме "діагностичне" і теоретичне значення для усвідомлення етнічної міфопсихоеволюційної ситуації й подальшої направленості еволюційного процесу окремого етносу" [141, 252].

Історіографічний аналіз дослідження весільної обрядовості в цілому та, зокрема, її особливостей на Середній Наддніпрянщині, виявив, що на сьогодні існує багатий фактичний матеріал, накопичений у роботах істориків, етнографів, фольклористів та його ґрунтовні теоретичні узагальнення, здійснені філософами, мистецтвознавцями й культурологами. Однак традиційна весільна обрядовість потребує ґрунтовного культурологічного дослідження під кутом зору співвіднесеності в ній загальнокультурних форм та їх специфічних етнонаціональних виявів. Її аналіз саме під цим кутом зору дозволив би виявити й тенденції її змін, напрямки її трансформацій та відповідно будувати державну культурну політику.

На сьогодні у розумінні ритуалу домінують дві методологічні парадигми: функціоналістська, в межах якої ритуал розглядають як інструмент розв’язання суспільством соціальних завдань, і структуралістська, для якої ритуал є самодостатнім феноменом зі своєю структурою, що дозволяє його прочитувати як певний текст, й яка в другій половини XX ст. була плідно поєднана зі здобутками психоаналізу.

У понятті ритуалу відбито належність здійснюваної через нього практики до сакральної царини. В будь-якому ритуалі існує інваріантний блок обрядів, які складають обрядовий мінімум. Поняттям "ритуал" може бути означений і окремий обряд або цикл обрядів, якщо контекст потребує підкреслення сакрального характеру дійства.

Використання поняття архетипу як елементарної, хоч і семантично багатої одиниці культурних явищ, дозволяє показати його національну своєрідність в окремо взятій народній творчості, виявити межі його варіативності, співвіднесеність його з певним етапом розвитку людської свідомості та суспільства. Поняття міфологеми використовується для позначення стійких конструктів колективної загальнонародної фантазії, схильних до повторення та здатних узагальнено відображати дійсність у вигляді тілесно-конкретних персоніфікацій, одушевлених істот, що мислилися архаїчною свідомістю як цілком реальні.

В обрядовості маємо справу з рудиментами вихідних міфів, дослідник народної обрядовості не працює напряму з самим міфом (тим більше тим архетипом, що за ним стоїть) — а саме з плинними їх архетиповими мотивами. Якщо архетип — це усталена структура, то мотив — це маніфестація того, як вона гнучко пристосовується під плинні історичні умови. І саме мотив забезпечує динамічний аспект розгляду народної обрядовості.

Розгляд весільного ритуалу як маніфестації таїнства дозволяє визначити матеріальні елементи його здійснення як сакральну весільну атрибутику, в той час як містеріально-драматичний вимір весільній обрядодії відбивається через відповідну архетипіку, що складає каркас глибинної народної традиції.

Попри ворожість християнського світогляду до язичницької архаїки, архетипова тотожність ритуального змісту шлюбу в християнстві з архаїчною моделлю Ієрогамії забезпечила тяглість народних традицій весільної обрядовості, зокрема української.

Карпати, Гуцульщина - Туризм Гуцульщини

Туризм Гуцульщини - Туризм і Культура