Олександр Гриценко

Видається, що будь-яке дослiдження української масової свiдомостi рано чи пiзно або обертається дослiдженням нацiональних мiфiв, або ж виявляється ще однiєю, бiльш чи менш оригiнальною, версiєю останнiх. На те наш нацiональний дискурс має чимало причин i спонук, внаслiдок дiї яких українська культурна традицiя зiбрала щедрий врожай мiфологiчних текстiв. Однак поза цiєю традицiєю та цiлком реальним тиском мiфолюбивої патрiотичної громадської думки, в нашiй культурi iснує й глибоко закорiнена "потреба в мiфi", за виразом Лешка Колаковського, яка полягає в "прагненнi оволодiти фiзичним часом через пiдпорядкування його часовi мiфiчному, тобто такому, який дозволяє бачити в плинностi речей не просто мiнливiсть, а й накопичення певної якостi, дозволяє вiрити, що цiнностi минулого не зникають у сучасному, що їх можна врятувати всупереч незворотному потоковi реальностi..." [Kolakowski, p. 4-5]

Столiття бездержавностi, боротьби не лише за нацiональне виживання, а часом i за саму доцiльнiсть цього виживання, за обгрунтування опору асимiляцiї, "мирному розчиненню" в нацiональному тiлi дужчих сусiдiв, зробили це "прагнення мiфу" постiйною невiд’ємною частиною нацiональної думки, а мiфотворчiсть – мало не нацiональним лiтературно-мистецьким жанром. Поколiння за поколiнням українськi митцi, лiтератори, iсторики, фiлософи наполегливо стверджували й пропагували, плекали й захищали нацiональнi цiнностi та святинi "всупереч незворотному потоку реальностi", часом аби просто залишатися митцями чи лiтераторами саме українськими.

Iснує популярне переконання, що в iсторiї людства превалює тенденцiя до занепаду мiфiв i так званого "мiфiчного мислення", до витiснення їх "науковим свiтоглядом", рацiональним мисленням та "просвiщенним" суспiльно-полiтичним лiбералiзмом.

Однак iсторiя, зокрема українська, дає безлiч прикладiв протилежного характеру: в нiй мiфологiзованi дискурси опановували дедалi ширшi терени, що попередньо належали або нацiонально-iндиферентному рацiо, або цинiчному прагматизмовi, або ж конкуруючiй радянськiй мiфiлогiї. Донедавна сфери суспiльного, полiтичного, культурного життя, де українськiй культурi дозволено було хоч якось iснувати, залишалися дуже обмеженими. В територiально-адмiнiстративнiй одиницi, що називалася "Українська РСР", економiка, полiтика, природничi та технiчнi науки, бiльшiсть мас-медiа, ключовi дiлянки освiти належали до iмперського, а не до українського дискурсу.

Це певною мiрою пояснює рясноту мiфiчних сюжетiв, концепцiй, понять та героїв в українськiй культурi. Центральним елементом у тому, що залишалося цiлком i безумовно українським в усьому способi життя "народу України", було письменство, загально визнане як основний мiфотворчий медiум у бiльшостi нацiональних культур. З iншого боку, всупереч очевиднiй урбанiзованостi, iндустрiалiзованостi суспiльства повоєнної України, нацiональна iнтелiгенцiя й далi волiла (чи змушена була) "жити мiфiчно" в сенсi, запропонованому Маршалом Маклюеном, себто – не спецiалiзуючись, намагаючись охопити своєю думкою й дiяльнiстю всi аспекти й рiвнi нацiонального життя.

Iншими словами, неможливо аналiзувати сучасну українську культуру, українську думку, навiть українську полiтику без принаймнi загального уявлення про українськi мiфи.

1. Проблема теорiї

Дослiдження мiфiв звичайно вiдносять до антропологiї або ж релiгiєзнавства. I справдi – бiльшiсть провiдних фахiвцiв з мiфологiї були або антропологами, або iсториками релiгiї.

З iншого боку, слово "мiф" у нашому столiттi стало частовживаним у полiтичних студiях та публiцистицi, однак тут воно зазвичай значить спотворену iнтерпретацiю певних iсторичних подiй чи постатей, або ж закорiнений у масовiй свiдомостi стереотип.

Однак поза невизначенiстю, створеною вiдмiнностями слововживання "наукового" й "побутового", чимало плутанини наробили саме численнi науковцi, "теоретики мiфа", що про них Iван Стренскi сказав: "Їхнi теорiї та концепцiї мiфа настiльки рiзнi, що дискусiї мiж ними звичайно дають дуже мало користi, адже мiж ними, по сутi, тiльки й спiльного, що слово "мiф" [Strenski, p.3].

Вiдмiнностi справдi значнi. Для Левi-Строса мiф – це "значуща, сильно структурована оповiдь", що сама її структура вже свiдчить про певну приховану "глибинну суть" та "дозволяє з’ясувати операцiйнi механiзми людської свiдомостi" [Levi-Strauss, p. 627].

Для Малиновського мiф – це оповiдь, яка, попри її евентуальну алогiчнiсть, має цiлком прагматичну функцiю – вона "виражає, змiцнює й кодифiкує вiрування; вона охороняє й пускає в хiд моральнi приписи, вона є запорукою дiєвостi ритуалiв, а також формою зберiгання в пам’ятi спiльноти певних життєвих правил" [Malinowski, p.101].

Для Елiаде мiф є передусiм священною iсторiєю, яка оповiдає про початки свiту й суспiльства; а функцiя мiфологiї – в тому, що вона дає людям екзистенцiйну, буттєву орiєнтацiю, "дозволяє нам визначити свою онтологiчну орiєнтацiю у Всесвiтi" [Eliade, 1964, p.34].

Для Кассiрера мiф – це оповiдь, створена "мiфiчним мисленням", основними рисами якого є iррацiональнiсть та "емоцiйна єднiсть", "почуття цiлiсностi життя" [Cassirer, p.298].

Натомiсть для Ролана Барта "мiф – це форма мовлення" [Barthes, 1982, p. 93], яку вiдрiзняє лише наявнiсть "семiологiчної системи другого порядку: те, що є "знаком" на нижньому рiвнi, в системi першого порядку, стає просто "означальним" у системi другого порядку, позаяк з ним зв’язується нова iдея, звана "мiфiчною концепцiєю". Для Барта мiфи мали бути розвiнчанi й подоланi, адже вони "спотворюють" реальнiсть, бо роблять панiвну iдеологiю "природною на позiр" [там само, с.99].

Однак чи всi цi численнi розбiжностi та неузгодженостi в поняттях про мiфи дають серйознi пiдстави вважати, що "не iснує такої речi, як мiф", за смiливим висновком I. Стренскi? Аби уникнути типової для "теоретикiв мiфа" помилки, що її Iван Стренскi назвав "грiхом приписовостi", варто почати з обережного припущення, що, хоч би чим були мiфи, їхнi границi в реальностi розпливчастi, тому коли спробувати встановити для них чiткi межi й критерiї, будь-який реально iснуючий мiф не цiлковито вiдповiдатиме усiм цим критерiям, а лише, скажiмо, переважнiй бiльшостi з них, та й то в загальних рисах.

Що ж собою являють цi критерiї? Знову-таки, почнiмо вiд найпростiшого, найбезсумнiвнiшого припущення, що мiфом є парадигматична оповiдь, у якiй iдеться про поняття, речi, iдеї та постатi, якi вважаються особливо значущими, ба навiть священними в певнiй культурi. Iнакше кажучи, рiвно важливими для приналежностi певного тексту до мiфiв видаються такi його характеристики: (1) тiсна пов’язанiсть iз поняттям сакральностi; (2) нарративний, себто розповiдний характер; (3) суспiльний характер, себто широке побутування даного тексту в культурi певної спiльноти; (4) його парадигматичний характер, тобто використання суспiльно-культурних "рецептiв", моделей поведiнки, цiнностей, пропонованих мiфiчною оповiддю, як зразкових для членiв даної спiльноти.

Щодо функцiй мiфа – варто визнати, що мiфи служать, залежно вiд конкретних iсторичних та культурних умов, практично всiм функцiям, що на них вказують "великi теоретики мiфа": вони пояснюють навколишнiй свiт (якщо вже й не "чому заходить сонце", то принаймнi "чому ми живемо бiдно, а американцi – заможно"); вони обгрунтовують, роз’яснюють i пiдтримують моральнi принципи, "добрi звичаї" та суспiльнi iнституцiї, вони забезпечують членам суспiльства "онтологiчну орiєнтацiю" в життi; нарештi, вони слугують каркасом колективних iдентичностей, особливо релiгiйних, нацiональних та полiтичних.

Важливо усвiдомлювати, одначе, що в сучасних суспiльствах мiфи вже не мають, як колись, монополiї на виконання жодної з названих функцiй – адже iснують науки, закони, уряди та, зрештою, культури великих спiльнот, зокрема – нацiональнi.

Спостереження за тим, як народжуються, живуть i помирають нацiональнi мiфи, неминуче приводить до висновку, що сама по собi "семiологiчна система другого порядку" ще не утворює мiфа. Варто мати на увазi, що форми, яких набирають сучаснi мiфи, особливо нацiональнi чи полiтичнi, далеко не такi однотипнi, як у "первiсних" мiфiв традицiйних спiльнот.

Текстуальнi втiлення сучасних мiфiв охоплюють якнайширший спектр – вiд пiдручникiв з iсторiї чи фiлософiї до теологiчних трактатiв, вiд полiтичних манiфестiв до запальних патрiотичних поем та багатотомних романiв-епопей. Тож аби вiдповiсти на питання, як i якi тексти, подiї, постатi та сакральнi концепцiї певної нацiональної культури утворюють фрагменти нацiональної мiфологiї, треба звернутися до аналiзу того терену, що його Дж. Фiск та Дж. Хартлi називають "зоною iнтерсуб’єктивностi" цiєї культури, тобто "сферою суб’єктивних сприйнять, якi тим не менше подiляються всiма членами певної спiльноти i її культури" [J.Fiske, J.Hartley, p. 46]. Якщо ж цього не вiдбувається, якщо певний потенцiйно-мiфiчний текст, герой, вiзуальний образ тощо не викликає серед культурної спiльноти, на яку вiн зорiєнтований, бiльш-менш одностайного, "iнтерсуб’єктивного" вiдгуку, то оповiдь не стає мiфом, хоч би якi "глибиннi структури" чи естетичнi вартостi в нiй мiстилися.

Однак i це не все, бо простий набiр мiфiв ще не є мiфологiєю. Як зауважили Фiск та Хартлi, "мiфи, що дiють як органiзуючi структури в цiй зонi iнтерсуб’єктивностi, не можуть самi бути розрiзненими й неорганiзованими, адже тодi б вони не вiдповiдали своїй основнiй функцiї – формуванню значень i понять, – отже, вони самi утворюють складну сполуку, що її можна назвати мiфологiєю, або ж iдеологiєю. Ця сполука являє собою, по сутi, семiологiчну систему третього порядку, яка виражає загальнi принципи, що за ними певна культура органiзує себе та iнтерпретує дiйснiсть, з якою вона має справу" [там само, с. 47].

Ця концепцiя мiфологiї як цiлiсної системи, що в нiй кожен мiф посiдає належне йому мiсце, спiвзвучна Ю. Лотмановiй концепцiї "топологiчного простору" культури, в якому iдеологiя-мiфологiя є "законодавчим центром, що генетично походить вiд первiсного мiфологiчного ядра i вiдтворює свiт як щось цiлковито впорядковане, з єдиним сюжетом i з вищим сенсом" [Yu.Lotman, p. 162].

Зауважмо, що таким чином визначений мiф є "релiгiйним феноменом", як його визначав Е. Дюркгайм. У працi "Щодо визначення релiгiйного феномена" вiн стверджував, що "явища, якi слiд вважати за релiгiйнi, полягають в обов’язкових [для членiв певної спiльноти] вiруваннях, тiсно пов’язаних iз чiтко окресленими практиками [тобто обрядами, звичаями, ритуалами], якi стосуються до певних об’єктiв згаданих вiрувань" [Durkheim, p. 93].

Iнша термiнологiчна проблема, яка часто виникає, це спiввiдношення понять "мiфологiя" та "iдеологiя" – якщо, звичайно, йдеться не про вузькоантропологiчне розумiння мiфологiї та поточне розумiння iдеологiї як передусiм полiтичної доктрини. Ширше культурно-семiологiчне поняття iдеологiї розвивали Луї Альтюссер та Антонiо Грамшi, воно i є найбiльш уживаним у сучасних захiдних культурних дослiдженнях.

Утiм, задовго до Грамшi й Альтюссера, а саме 1922 року, росiйський соцiолог П. Сорокiн писав: "Под идеологией общества я разумею совокупность представлений, понятий, суждений, комплексы их: убеждения, верования, теории, "мировоззрение", свойственные членам агрегата [тобто спiльноти. – О. Гр.]. Причем мной в понятие идеологии включаются как убеждения, теории, верования и т.д., только переживаемые и мыслимые про себя, так и проявленные вовне: словами, письменными знаками, рисунками, жестами и другими способами" [П.Сорокин, с. 376].

У такому розумiннi мiфологiя певної спiльноти стає лише частиною її iдеологiї, а саме – частиною, "проявленою назовнi" (тобто втiленою в тексти, образи, iкони тощо) й тiсно пов’язаною з вiруваннями, з областю сакрального, притаманною цiй спiльнотi. Коли ж ми не робимо цього уточнення щодо тiсного зв’зку мiфологiї iз sacrum, то вона та iдеологiя стають фактично нерозрiзненними, як-от у Р.Барта.

2. Мiф та нацiя

Неважко побачити, що дюркгаймiвська концепцiя релiгiї є цiлком застосовною до того явища, що в серединi ХХ столiття отримало назву "громадянської релiгiї", хоча сформувалося кiлькома столiттями ранiше. Власне, це явиище зауважив i сам Дюркгайм, вважаючи його своєрiдним "пограниччям" мiж "конвенцiйною" релiгiєю та громадянським суспiльством, "вiруваннями, промiжними мiж наукою та звичайною релiгiйною вiрою; що стосуються свiтських об’єктiв, як-от нацiональний прапор, рiдний край, певна полiтична органiзацiя, якийсь герой, якась видатна iсторична подiя тощо. (...) Фактично їх дуже важко вiдрiзнити вiд власне релiгiйних вiрувань" [Durkheim, p.91].

Як зауважив М. Елiаде, у "свiтових релiгiях" чи не вперше звичайна, свiтська iсторiя ("чiтко вказаний iсторичний час, коли Понтiй Пiлат був губернатором Iудеї") трансформується в мiфологiю (а не навпаки), освячується божистою присутнiстю: "iсторiя знову стає священною – такою ж, якою вона колись була зачата, тiльки в мiфологiчнiй перспективi, у примiтивних, архаїчних суспiльствах" [Eliade, 1961, p.112].

Першу спробу систематично проаналiзувати "громадянськi релiгiї" сучасних захiдних нацiональних держав зробив Карлтон Гейєс у книзi "Нацiоналiзм як релiгiя". Вiн, одначе, ототожнював його з нацiоналiзмом як таким. Найважливiшими елементами розвитку захiдноєвропейських нацiоналiзмiв Гейєс вважав "нацiоналiзацiю церкви" (створення англiканської церкви в Британiї, "нацiональних" протестантських церков у багатьох державах континентальної Європи) та "санктифiкацiю свiтської держави, особливо держави нацiональної" [Hayes, p. 44-45].

Дальший розвиток вiдбувався вже пiд впливом Гердерових концепцiй етнонацiоналiзму, й далеко не обмежувався Європою. Найважливiшим культурним наслiдком Гердерового впливу видається те, що Гейєс назвав "санктифiкацiєю [етно-]нацiональної культури". Як констатує Брюс Кепферер, "культуру нацiоналiзм розглядає у специфiчний спосiб. Вона стає особливим об’єктом, конкретною рiччю. ...Перетворюючись на релiгiйний об’єкт, нацiональна культура стає центром поклонiння. Вона набирає характеру релiгiйного фетиша, iдола, предмета, який посiдає магiчнi якостi, здатностi вiдтворювати й трансформувати реальнiсть..." [Kapferer, p.2].

Сам термiн "громадянська релiгiя" (civil religion) запровадив до наукового обiгу американський соцiолог Роберт Белла, хоча й не дав його чiткого визначення. Для Белли, "будь-яке цiлiсне й життєздатне суспiльство опирається на прийнятий загалом набiр моральних понять про добро й зло, правду й неправду, якими керуються у сферi iндивiдуальної та суспiльної дiяльностi. (...) Такi моральнi й релiгiйнi уявлення створюють, по-перше, культурне обгрунтування правомiрностi iснування саме такого суспiльства; по-друге, критерiї для критичної оцiнки суспiльства, яке надто вiдхиляється вiд своїх iдеалiв" [Bellah, p.ix].

Справдi, практично будь-яка полiтична iдеологiя (й нацiональна зокрема) має тенденцiю до утворення власного sacrum, кола священних понять та об’єктiв (що зазвичай охоплює канонiзовану й сакралiзовану нацiональну iсторiю та культуру), а крiм того – до пояснення свiту через набiр єдино правильних вiдповiдей на низку важливих питань, як-от: "коли i як ми стали нацiєю", "в чому наше нацiональне покликання" (чи, кажучи словами Юрiя Липи, "Призначення України") тощо. Iншими словами, будь-яка нацiональна iдеологiя має тенденцiю до сформування власної космогонiї, етiологiї та есхатологiї. I подiбно до "первiсних" мiфологiй, нацiональнi iдеологiї вiдповiдають на всi важливi питання, використовуючи значущi (себто парадигматичнi) оповiдi про певних – знов-таки дуже значущих, себто в певному сенсi священних – осiб та подiї з нацональної iсторiї, попередньо вiдповiдно препарованих нацiональною iнтелектуальною та мистецькою традицiєю.

Нацiональнi мiфологiї мають тенденцiю репрезентувати погляди всiєї нацiональної спiльноти й тому подiляються всiєю цiєю спiльнотою чи принаймнi її бiльшiстю. Тому будь-яка нацiональна iдеологiя, як вказували К. Гейєс та Б .Кепферер, грунтується передусiм на канонiзованiй i сакралiзованiй нацiональнiй культурi в її часо-просторовiй цiлiсностi, включно з її системою цiнностей та вiрувань, з її "традицiйними" мiфами та героями. Це, звичайно, не означає, що нацiональна iдеологiя безкритично все це приймає. Навпаки – попри увесь пiєтет до успадкованих цiнностей, традицiй та героїчних постатей, новi мiфiчнi концепцiї часто цiлком суперечать традицiйним уявленням та цiнностям, хоча практично нiколи вiдкрито з ними не конфронтують.

Процес творення нових "громадянських" мiфiв має свою специфiку. Передусiм, вони здебiльшого мають авторiв – наприклад, за першого полiтичного мiфотворця в європейськiй традицiї можна вважати Платона, який пропонував у своїй "Республiцi", що простим громадянам останньої слiд роз’яснювати, буцiмто боги створили людей iз рiзних матерiалiв: кращих – iз золота, трохи гiрших – iз срiбла, а сiру масу – з бронзи, тому суспiльна нерiвнiсть є природною й освяченою богами. Але часи мiняються, й сучаснi соцiальнi мiфотворцi намагаються виглядати науковцями. Наприклад, марксiвська "наукова картина свiту" намагалася геть усе представити як наслiдок дiї "об’єктивних законiв розвитку природи й суспiльства". На перший погляд такi "закони" важко назвати мiфами – навiть те, що вони часто є фiкцiєю, ще не достатня пiдстава. Втiм, Юрiй Лотман знаходив глибоку подiбнiсть мiж цими "двома видами законодавчих текстiв – сакральними та науковими," що належать до "центрального тексто-породжуючого механiзму культури", адже вони "кажуть нам про подiї, якi є нiби поза часом, якi постiйно повторюються, i саме регулярнiсть повторень робить їх не простими збiгами, а законами, iманентними для цього свiту" [Lotman, p. 152-153].

Тим не менше радянськi iдеологи, не покладаючись на переконливiсть сухих нiби-наукових агрументiв та силу їхнього впливу на маси, нерiдко вдавалися до милиць простих "парадигматичних" iсторiйок, на кшталт казочки про те, як дiдусь Ленiн тягав важку колоду на кремлiвському суботнику, аби переконати населення, що "ми прийдемо до перемоги комунiстичної працi!"

Однак, аби полiтична мiфотворчiсть навiть такого – незграбного та малофективного – гатунку стала можливою, панiвна в суспiльствi полiтична сила повинна витворити свою власну область сакрального, свої власнi "священну iсторiю" та "святе письмо", зi своїми власними ритуалами та святинями, героями та мучениками, їхнiми подвигами та звершеннями, – iншими словами, практично кожна полiтична сила, яка йде до влади чи вже посiдає цю владу, має тенденцiю до витворення власної субкультури, частиною якої є власна "громадянська мiнi-релiгiя". А прийшовши до влади, ця полiтична сила намагається зробити свою субкультуру, свою партiйну iдеологiю не просто складником нацiональної культури, а її стрижнем, натомiсть свої полiтизованi мiнi-культи перетворити на "громадську релiгiю" всього суспiльства. Так "iсторiя КПРС" фактично витiсняла нацiональну iсторiю в усiх частинах колишнього СРСР.

Хоча нацiоналiзм i виглядає лише окремим випадком полiтичної iдеологiї, одначе вiн є випадком, з одного боку, доволi специфiчним, з iншого ж – чи не найпоширенiшим. Специфiчнiсть нацiоналiзму (а правильнiше б сказати: не нацiоналiзму, а нацiональних iдеологiй) – у тому, що, як добре показав Бенедикт Андерсон, цi iдеологiї є не так строгими соцiально-полiтичними доктринами, як "особливого роду культурними артефактами" [Anderson, s.18] або ж "виразами нової форми свiдомостi", якi, втiм, охоче використовують i традицiйну культуру "своїх" спiльнот, i їхню iсторiю, i давнiх героїв, i загальновизнанi святощi (Андерсон вважає значущим елементом формування молодих нацiональних iдеологiй "приписування собi довгої древньої iсторiї").

Ясна рiч, при цьому до традицiйної сфери сакральних понять додаються священнi поняття Нацiї (Народу), нацiональної Мови, до культурного iконостасу спiльноти додається кiлька нових iкон, агiографiя поповнюється "житiями" канонiзованих нацiональних героїв, а старi "житiя" нерiдко переписуються в "правильному" дусi.

3. Сакральне в українськiй культурi

Про передхристиянську мiфологiю предкiв сучасних українцiв, їхнiй релiгiйний свiтогляд написано чимало за останнi пiвтора столiття – серед найпомiтнiших праць слiд згадати (за хронологiєю) I. Срезневського, М. Костомарова, М. Драгоманова [1876, 1991], В. Гнатюка [1903, 1991], В. Шухевича, Є. Анiчкова, Дм. Антоновича, Хв. Вовка, А. Пономарьова та iн. Однак попри велику кiлькiсть написаного, спiльного погляду на цю мiфологiю, її цiлiсної концепцiї досягти не вдалося. Д. Антонович зауважував кiлькома десятилiттями пiзнiше: "кожна точка, кожне твердження щодо старої дохристиянської релiгiї українського народу викликає у найповажнiших дослiдникiв дiаметрально протилежнi погляди." [Антонович, с.192] Недарма багато хто з дослiдникiв (Є. Анiчков, Б. Рибаков, Д. Антонович, М. Елiаде) взагалi пiддають сумнiву наявнiсть сформованого давньоруського пантеону (адже є пiдстави вважати, що лише князь Володимир, перш нiж прийняти християнство, об’єднав, зiбравши в Києвi, племiнних богiв своєї держави), а в розвiдках своїх обмежуються описами поганського пантеону, пандемонiуму та найзагальнiшими мiркуваннями про свiтогляд наших давнiх предкiв – позаяк, за словами Мiрчi Елiаде, "намагатися реконструювати цiлiсну iсторiю слов’янської релiгiї – даремна праця" [Eliade, 1985, p.33].

Та хоч як би там було, дослiдники одностайнi в твердженнi, що в народному свiтоглядi українцiв на багато вiкiв по прийняттi християнства зберiгся, дещо при цьому трансформувавшись, поганський ("натуралiстично-полiтеїстичний", за словами Драгоманова, або ж "демонологiчний", за словами А. Пономарьова) субстрат, який примхливо переплiвся з православною "надбудовою" [Пономарьов, с. 295].

Це було те специфiчне православ’я, що його пiзнiший росiйський варiант М. Бердяєв назвав "побутовим православ’ям", пiдкреслюючи його бiльш культурно-антропологiчний, анiж послiдовно-iдейний характер: "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. ...Бытовое православие и есть язычество внутри христианства." [Бердяев, 1939, c. 49].

Спадковiсть та самобутнiсть нацiонального релiгiйного свiтогляду – не в iменах богiв та їхнiй кiлькостi, не в теологiчних догматах, а в його свiтоглядному ядрi, яким, за М. Елiаде, є уявлення про sacrum – святе, "справжнє", те, що надає сенсу iснуванню людини й спiльноти.

Що ж є українське sacrum? Спiльним є переконання вчених, що мiфологiчний свiтогляд наших предкiв – як перед, так i по хрещеннi – був хлiборобський, осiлий. Сакральної сили набувала у них i рiлля, i зерно, i спечений з нього хлiб. У всiх ключових християнських обрядах українцiв, явно ще з поганських часiв, зберiгають ритуальну роль зерно й хлiб – рiздвяна кутя, великодня паска, весiльний коровай тощо. В наш часи вручення короваю почесним гостям потрапило й до українського дипломатичного протоколу.

Протягом столiть для українця єдине "справжнє" (тобто сакральне) заняття – хлiборобство, всi ж iншi, на його думку – живуть на кошт селянської працi. Бiблiя, особливо Старий Заповiт, з його подекуди кочовим, подекуди землеробським, а почасти – вже "дiаспорним", знекорiненим свiтоглядом лише вибiрково увiйшла в народну свiдомiсть. Скажiмо, бiблiйнi притчi про "талант, заритий у землю", нiчого не говорили культурному досвiдовi наших предкам – лихварство не могло викликати в них поваги, як i крамарство ("Мене як хоч називай, на все позволяю, аби не звав ти крамарем, бо за те полаю" – типовий рядок з вiршованого пiдпису пiд "Козаком Мамаєм"), тому тлумачення цiєї притчi (й виразу "зарити талант у землю") завжди було суто символiчним, такою собi iнтелектуальною спекуляцiєю. Втiм, аналогiчне ставлення (експлiцитно виявлене у заборонi християнам займатися лихварством) було притаманне бiльшостi середньовiчних захiдноєвропейських суспiльств, до того ж там воно доповнювалося правно оформленою зневагою вищих класiв до працi взагалi (iнститут "дерожеанцiї" – втрати шляхетського титулу при заняттi "неблагородною" справою – землеробством, ремеслом, крамарюванням тощо).

Землеробське корiння української культури видно й у тому, наскiльки популярним у всiх її шарах – вiд фольклору до "високої" культури – є образ Саду як символу священного "порядку речей". "Садiвнича" символiка та образнiсть для українцiв безперечно є найуживанiшою з-помiж "трьох головних християнських органiзуючих метафор свiту, перетвореного людською працею й прагненням", за словами Нортропа Фрая, а саме – мiста (або ж "Града Господня"), саду (або ж "Вертограда Господня") та овечої отари (що її пастирем є Христос) [Frye, p. 141].

Образнiсть, пов’язану iз садом, зустрiчаємо в багатьох важливих текстах української культури – вiд "Саду Божественних Пiсень" Сковороди та шевченкiвського "Садка вишневого бiля хати" – до Довженкових фiльмiв "Земля" та "Мiчурiн" (що спершу мав називатися – "Земля в цвiту"). Та й суто буквально, "матерiально" сад в українському способi життя пов’язувався з iнституцiалiзованою сакральнiстю – адже розкiшнi, старанно виплеканi сади були майже неодмiнною ознакою православних монастирiв (див. "Садiвництво").

Хоча розклад родового суспiльства в Українi й вiдбувався бiльш-менш такими самими темпами, як у народiв-сусiдiв (а то й швидшими – нiж, напр., у росiян), й основною формою родини вже в козацькi часи була так звана "атомарна родина" – батьки й дiти, – але сакральнiсть батькiвського авторитету, родинної честi, загалом – того, що нинi в свiтi називають family values, – суворо зберiгалася, пiдтримана й християнською мораллю. Батькове слово було законом, його обмежував лише вищий закон – звичай громади. Спокiйне споживання чесно заробленого хлiба в колi родини, у власнiй домiвцi, передаючи дiтям власнi уявлення про добрий звичай (коротше, кажучи словами одного з наших мiфотворцiв, – "сiм’я вечеря бiля хати, а мати хоче научати, та соловейко не дає") – ось святий, споконвiчний український життєвий iдеал...

Утiм, у цьому iдеалi поки що немає нiчого унiкально українського – як зауважував гоголiвський Тарас Бульба, "любить i звiр своє дитя". Однак так само поширеним серед численних народiв Сходу й Заходу, як i вшанування "родинних цiнностей", було пiднесення сакрального авторитету патрiарха роду-племенi на вищi щаблi суспiльних iєрархiй, коли цi щаблi (племеннi, а потiм i державнi) формувалися. В деяких випадках – скажiмо, у стародавньому Єгиптi чи в Римськiй Iмперiї – сакралiзацiя монаршої влади сягнула крайнiх форм.

Однак в українському випадку все було iнакше. Починаючи вiд кiнця ХIII столiття, державнi структури, що контролювали українськi землi – спершу Литовське Велике князiвство, а потiм – польська корона, – були культурно й релiгiйно чужими мiсцевiй людностi. Ба бiльше, визискуючи мiсцеве населення (що, вочевидь, сприймалося як нормальна рiч, адже всi середньовiчнi держави вiдверто визискували своїх пiдданих), анi литовськi, анi польськi правителi не мали досить сили, та й бажання, аби принаймнi захистити пiдвладнi українськi землi вiд агресивних пiвденних сусiдiв, не згадуючи вже про захист чи пiдтримку чужого їм православ’я. Тому українське суспiльство, замiсть шанувати та сакралiзувати "Богом дану владу", почало поволеньки, часом бiльш стихiйно, анiж свiдомо, творити власнi самовряднi та обороннi структури – у соцiальнiй, вiйськовiй, релiгiйнiй сферi. Отже, цiнностi груповi, громадськi, а також пов’язанi з iндивiдуальною свободою, аж по певний анархiзм, посiдають в масовiй свiдомостi українцiв помiтно бiльше мiсця, нiж у багатьох їхнiх сусiдiв.

Значну частку сакралiзованого авторитету – а отже, й влади, – яка за iнших умов дiсталась би монархiї чи церковнiй iєрархiї, перебрали саме iнституцiї цього прото-громадянського суспiльства. Яскраве, хоча, можливо, й не надто акуратне з iсторичного боку, свiдчення цього знаходимо в хрестоматiйнiй промовi гоголiвського Тараса Бульби "про наше товариство" з її апофеозом: "Бывали и в других землях товарищи, но таких, как в Русской земле, не было таких товарищей!" [Н .Гоголь, т.1, с.307-308].

Запорожцi беззаперечно коряться владi отамана, але при виборах його обкидають багном, щоб не забував, звiдки його пiднято до посади; постiйним предметом конфлiктiв мiж Гетьманщиною та московськими царями є священне для козацтва право обирати гетьмана, в угоду 1710 р. з Пилипом Орликом запорожцi на одне з чiльних мiсць ставлять пункт про обмеження гетьманової влади та право оскаржувати його рiшення (бiльше того – навiть якщо хтось "гонор гетманскiй дерзнул образити, чили в иншом яком дiлi провинити, теди такових проступцов сам ясневелможний гетман приватною своєю помстою и владою не мiєт карати, леч на суд войсковий енеральний таковую справу повинен будет здати..." [Яворницький, т.3, с.306].

Священною є не влада чи її носiй, а воля товариства, що цiєю владою надiляє; священним є право – писане або звичаєве, ламання ж цього права чи угоди однiєю зi сторiн, хай i монархом, дає iншiй сторонi право на сатисфакцiю, освячує навiть повстання проти монарха в очах українського суспiльства (рiч немислима в росiян – там повстання отримувало шанси на успiх, лиш очолене лже-царями). Натомiсть повстання Хмельницького почалося з викрадення (цiлком можливо, що мiфiчного) у полковника Барабаша королiвських грамот-привiлеїв козацтву, що їх той Барабаш приховав ["Думи та пiснi про Хмельницького", с.99-105].

Однак виглядає на те, що дохристиянський свiтогляд племен, якi в давньоруськi часи почали складатися на майбутнiх українцiв, не сформував у них почуття спiльної iдентичностi – немає жодних ознак мiфiв про загального для всього етносу прапредка, жодних уявлень про спiльнiсть долi (як-от iудейська богообранiсть). Тому першою спiльною iдентичнiстю українцiв стала iдентичнiсть православна. Хто зраджував вiру, переставав вважатися українцем, попри походження й мiсце замешкання.

Бiльшiсть магнатських родiв Речi Посполитої мали руське чи литовське корiння (етнiчнi польськi княжата майже всi зникли в ходi державної централiзацiї, в XV-XVI cт), але покатоличившись, вони ставали чужi для свого народу, навiть якщо й далi жили серед нього.

Однак православна iдентичнiсть була далеко не тотожною нацiональнiй – з одного боку, як бачимо на прикладi покатоличеної аристократiї, її рамки були вужчi за етнiчнi, з iншого ж – значно ширшi (що й було продемонстровано наприкiнцi XVII ст., коли практично вся православна церковна верхiвка стала вiрно служити Росiйськiй Iмперiї). Одна з причин – що, як твердить Г. Федотов, чи не найсерйознiший i донинi дослiдник проблеми "святостi" в давньоруському православ’ї (тут варто пiдкреслити, що "святiсть" вiн услiд за самою Церквою розумiє значно вужче, нiж сакральнiсть, а саме – "як особливу традицiю духовного життя"): "Столь привычная для нас ...национальная идея нелегко давалась христианскому осознанию и освящению. Для нее не было места, не было слов в традициях древней Церкви и Церкви Византийской: империя Римская и продолжательница ее империя Ромеев сознавала себя мировым царством, и в ней не могла родиться идея особого национального призвания народа" [Г. Федотов, c. 104].

Бенедикт Андерсон у вiдомiй книзi "Уявленi спiльноти" висуває концепцiю донацiональних "сакральних спiльнот": "Великi сакральнi культури втiлювали самоусвiдомлення величезних спiльнот. Однак християнство, iсламський свiт Умма, навiть Серединна Iмперiя (вiдома як Китай, хоча сама себе вона розглядала саме як Серединну, а не китайську) були усвiдомлюванi як спiльноти передусiм завдяки сакральним мовам та священним текстам. (...) Однак класичнi спiльноти такого типу, об’єднанi сакральними мовами, вiдрiзнялися вiд "уявлених спiльнот" типу сучасних нацiй. Однiєю з основних вiдмiнностей була переконанiсть членiв тих старих спiльнот, що єдиною справжньою сакральною мовою є саме їхня сакральна мова, а тим самим – i їхня концепцiя приналежностi до спiльноти" [Anderson, s. 25-27].

Риси такої православної сакральної спiльноти (а не нацiї) легко знаходимо в концепцiї православної Русi, що її пропагували й практично будували Петро Могила та його учнi й послiдовники – у Києвi, Вiльнi та Сучавi, а потiм – у Москвi та Петербурзi, але зовсiм не в Чигиринi чи Батуринi, "свiтських" центрах українського етно-нацiонального життя. За влучним зауваженням I. Шевченка, "ще в липнi 1705 року Ф. Прокопович назвав гетьмана Мазепу "великим наступником" i вiддзеркаленням князя Володимира, але 1706 р. пiд час вiзиту Петра I до Києва, той самий Прокопович виголосив проповiдь, в якiй закликав, аби i пагорби Києва, цього "другого Iєрусалима", i Софiйський собор славили царя "Всєя Русi", спадкоємця й наступника не лише Володиимира, але й Ярослава Мудрого, Святослава, Всеволода й Святополка, справжнього втiлення всiх можливих цнот" [Sevcenko, s.43].

Одним з елементiв цiєї загально-православної iдеологiї стала концепцiя ролi Києва як "Богоспасаємого града", сакрального центру цiєї спiльноти [Яковенко, 1995, с.52-75].

Iгор Шевченко саркастично пiдсумовує: "В тi часи професори Києво-Могилянської академiї використовували iсторiю для пропаганди "всеросiйської єдностi" не меншою мiрою, анiж їхнi попередники – для пропаганди локального патрiотизму" [Sevcenko, s. 43].

Утiм, до пропаганди свiтської iмперiї києво-могилянськi iнтелектуали перейшли, вочевидь, лише пiсля того, як стала очевидною нереальнiсть їхнiх спроб гальванiзувати сакральну православну спiльноту в тi часи, коли по всiй Європi, навiть на її сходi, розгорталися процеси формування нацiй на основi нацiональних мов та – мiрою можливостi – держав.

Вплив iдеологiї сакральної, надетнiчної спiльноти бачимо й у свiтi козацькому – скажiмо, в тому, що будь-хто мiг стати сiчовиком ("навернутися" в козацтво, сказав би Андерсон), якщо говорив по-українськи, приймав православну вiру, та ще пив горiлку...

Хоч би якою байдужою була православна церква до етно-нацiональних питань, а все ж православ’я, "благочестiє" посiло чiльне мiсце серед святих для українця понять. Втратити його – гiрше, нiж втратити майно, родину, навiть життя. Цiннiсть його – не в теологiчнiй розвиненостi, не в високiй культурi й освiтi, що його, православ’я, супроводжує, не в "прогресивностi" для суспiльного розвитку, на яку посилалися радянськi iсторики (вказуючи, що православ’я "iдеологiчно обгрунтовувало" феодальниий лад) для з’ясування причин прийняття Руссю християнства та його легкої перемоги над поганством.

Адже коли прикладати "прогресистськi" критерiї до ситуацiї початку XVII ст., то православ’я – теологiчно вiдстале, зраджене елiтою – мало б без особливого опору поступитися католицизмовi, й десяток Петрiв Могил його б не врятували.

Та реальне народне православ’я, – явище бiльш культурне, нiж суто релiгiйне, з його суперечностями, поганськими субстратами тощо – не як релiгiйна доктрина, а як свiтоглядна система й спосiб життя, – вже належало до духовної традицiї народу, визначало його iдентичнiсть.

У народi починає утворюватися, в формi дум i пiсень, нова мiфологiя, що вiдбиває цю систему цiнностей i будує новi, за словами М. Елiаде, "зразковi моделi для будь-якої людської дiяльностi", в яких на структури, запозиченi з християнської агiографiї, накладається трагiчний iсторичний досвiд українського народу. Маруся Богуславка просить звiльнених невольникiв переказати батьковi, щоб не продавав майна, не викуповував її з неволi, бо вона вже "побусурманилась", випала iз сакральної спiльноти, а отже – занапастила себе.

Козак Байда (пiзнiше ототожнюваний iз напiвмiфiчним засновником Сiчi, Байдою-Вишневецьким) гине на гаку в Цареградi, вiдмовившись вiд султанової пропозицiї: оженитися на його дочцi, але прийняти при цьому магометанство. Висновок (i приклад для наслiдування) очевидний: царство земне, "лакомство нещасне" нiчого не варте, якщо втрачається царствiє небесне через зраду iстинної вiри, а разом з нею – й своєї, сакральної спiльноти. I це – не проповiдь, не теологiчний трактат, а фольклор, що творився масою й вiдбивав саме масовий свiтогляд i систему цiнностей.

Оборона вiри, визволення "православних душ iз неволi агарянської" стає iдейним виправданням козацьких (дехто з iсторикiв твердив – грабiжницьких) походiв на Крим та турецькi приморськi мiста, зрештою – основним raison d'etre для Вiйська Запорозького та ядром майбутнього мiфу про козаччину, що започаткував українську нацiональну мiфологiю.

Надзвичайно важливим є й iнший культурно-iдеологiчний наслiдок домiнування православної iдентичностi та iдеологiї. Йдеться про те, що структура "свiтського" sacrum в Українi – як нацiонального, так i формованого тими полiтичними силами, якi довший час володiли нашою країною – скажiмо, радянського режиму, – формувалася пiд сильним впливом форм та категорiй, успадкованих вiд sacrum православного, котре за багато вiкiв своєї культурно-iдеологiчної гегемонiї визначальним чином вплинуло також на бiльшiсть iдеологiчних форм, притаманних тутешньому суспiльству (пiдкреслюю – тут iдеться лише про форми, хоча насправдi впливи православ'я були багато глибшi).

Коли ми пригадаємо систему категорiй та явищ, якi в православ’ї характеризуються такими термiнами, як "святiсть", "священнiсть" – напр., святе письмо та священна iсторiя, святi особи та творенi ними чудеса, святi мiсця та священнi релiквiї, церковнi свята, врештi, особливий сакральний медiум – мова лiтургiї та святого письма, вiдмiнна вiд мови "профанної" – то без особливих труднощiв знайдемо "свiтськi" аналоги кожного з цих явищ як у нацiональнiй "громадянськiй релiгiї", так i в офiцiйнiй радянськiй iдеологiї.

Щодо радянської iдеологiї – цi аспекти неодноразово вивчалися захiдними науковцями. Ми ж тут обмежимося лише кiлькома спостереженнями щодо sacrum iдеологiї нацiональної.

Святе Письмо та священна iсторiя для нашої нацiональної "громадянської релiгiї" – це передусiм твори української лiтератури її класичного перiоду, тобто перiоду народження й розквiту письменства "народною мовою" – вiд початку ХIХ ст. до "Розстрiляного Вiдродження" 1920-х. Утiм, нацiональне "Святе Письмо" – це передусiм твори Тараса Шевченка, "нашого первого поета й нашого первого iсторика", мовляв Панько Кулiш.

Меншою мiрою предметом сакралiзацiї й поклонiння стали твори iнших класичних авторiв, що увiйшли до лiтературного канону – Котляревського, Франка, Лесі Українки, Коцюбинського, а вiднедавна – Хвильового, Миколи Кулiша, Миколи Зерова, ще кiлькох новоканонiзованих лiтературно-нацiональних мученикiв (докладнiше про це – див. статтю Марка Павлишина "Канон та iконостас" [Павлишин, с.184-198]). Твори цi, як i всякi священнi тексти, справжнiм патрiотам не вiльно аналiзувати, тим бiльше – скiльки-небудь критично оцiнювати, – їх можна лише тлумачити й коментувати...

Утiм, наше "святе письмо" не обмежується красним письменством. У ХХ ст. лаври "первого iсторика" перейшли до Михайла Грушевського, чия незакiнчена "Iсторiя України-Русi", навiть непрочитана ширшими верствами свiдомого українства, бо схована до "спецхранiв", iснувала в масовiй свiдомостi як єдино iстинна, єдино справжня (тобто сакральна) iсторiя України, нацiї.

За православними парадигмами формувалася й нацiональна агiографiя, пантеон нацiональних героїв, пророкiв, мученикiв, просвiтникiв.

Згаданий Г. Федотов зауважує, що глибокошанованим зразком, навiть шаблоном, за яким давньоруська церква обирала собi святих та писала їхнi житiя, була вiзантiйська традицiя: "Греческая церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов)" [Федотов, с.41]. Часом до цього числа потрапляли й святi князi – або як мученики, борцi за вiру (Борис, Глiб, Олександр Невський), або ж як святителi (Володимир).

У часи козаччини свiтський iдеал героїзму, як уже згадувалося, був прямою похiдною вiд релiгiйного iдеалу святостi, праведного життя, мучеництва за вiру. Як зауважував iще Д.Мордовцев у давнiй книзi "Гайдамаччина" (1870), запорожцi "были своего рода монахи, служители религии войны и крови. Да иначе на них и смотреть нельзя, как на монахов, отшельников. Любая идея имеет своих подвижников, ...и такими были рыцари-монахи всех орденов, также подвижники идеи христианства, лишь не словом и жизнью утверждая эту идею, а мечом и убийством, таковы же были в свое время монахи-запорожцы, ...отошедшие от мира, чтобы служить идее православия и идее борьбы с бусурманами, а потом и с католиками..." [Мордовцев, с. 172-173].

Пiзнiший пантеон героїв нацiональної iсторiї та культури так само явно складають двi основнi категорiї – просвiтники й подвижники (напр., Ярослав Мудрий, Шевченко, Франко), та лицарi-мученики нацiональної iдеї (той-таки Шевченко, Петлюра, митцi "Розстрiляного Вiдродження", дисиденти доби "застою").

Їхнi особистостi, їхнi вчинки та твори (коли йдеться про просвiтникiв) – практично поза критичним аналiзом, пов’язанi з ними мiсця та подiї стають мiсцями поклонiння та датами святкування, свiтськими аналогами "святих мiсць" та релiгiйних свят (докладнiше про це – в нарисi "Герої").

Виникають навiть певнi аналоги чудесних здiбностей нацiональних героїв-подвижникiв (як-от феноменальна полiтична iнтуїцiя та "державницьке чуття" Хмельницького, Шевченкiв пророчий дар, надприродна працездатнiсть Грушевського тощо), а також чудес (чудо, як вiдомо, є неодмiнним атрибутом святостi в православ’ї), з яких найпоказовiшим є "чудо воскресiння нацiї" 1917-1918 рокiв.

Нарештi, кiлька слiв про сакральний мiфiчний медiум нацiональної "громадянської релiгiї" – українську мову. Її статус, розумiння її ролi, мiсця, призначення в нацiональнiй культурi, в життi нацiї формувалися в Українi не тiльки й не стiльки пiд впливом гердерiвських та слов’янофiльських етнолiнгвiстичних концепцiй нацiї (цей вплив очевидний i добре вiдомий), а й пiд впливом християнської концепцiї особливої, сакральної ролi мови святого письма й лiтургiї: латини – в католикiв, церковно-слов’янської – у православних слов’ян. Недарма так званi "народнi маси", попри те, що лiтературна українська мова має сталий епiтет "народної" (на вiдмiну вiд книжно-української, вживаної як лiтературна й офiцiйна до кiнця ХVII столiття), в побутi й нинi користуються "профанним" суржиком, дарма що їх у школi вчили "чистої мови", а в канцелярiях та бухгалтерiях за звичкою переходять на росiйську – мову iмперiї, мову свiтської, профанної влади.

Справа тут, як видається, не лише в "проклятiй спадщинi русифiкацiї", а й в усвiдомленнi особливого, сакрального характеру й статусу "чистої" лiтературної мови – статусу, що його вибудовувала патрiотична iнтелiгенцiя понад столiття, а тепер дивується, що до sacrum ставлення "в народi" не таке, як до profanum.

4. Нацiональна українська мiфологiя: народницька та державницька

Не вiрю в Бога – в Україну!
Вона мiй Бог i проводир!

М.Вiнграновський, "Нiч Iвана Богуна"

У масовiй свiдомостi поняття української нацiї та козацтва – майже синонiми. Коли кажуть "Козацькому роду нема переводу", мають на увазi рiд український, власне, краще, що в ньому є (чи мало б бути).

Ще в XVII ст., коли сусiди називали Україну "козацькою нацiєю", хоча й слiд зауважувати, що тодi в поняття нацiї вкладався iнший змiст, анiж тепер. У випадку Гетьманщини, "держави Вiйська Запорозького", це означало – гетьман i козацтво. Але щойно виникає держава, як її суверен та "провiдна верства" починають спроби творення нацiональної мiфологiї, основна мета якої – сакралiзувати свою владу та впровадити у масову свiдомiсть пiдданцiв свiй, кажучи словами Х.Ортеги-i-Гассета, "проект спiльної долi". Втiм, козацтво ще ранiше почало творити мiф про себе.

Iсторичне козацтво мало з козацтвом мiфiчним (точнiше, з кiлькома рiзними козацькими мiфами) небагато спiльного. Почнiмо хоча б з того, що iсторичне козацтво нiколи не було єдиним. Д.Яворницький упродовж своєї iсторiї Запорожжя чiтко проводить границю мiж козаками запорозькими та "українськими" – тобто, власне, тими, хто здiйснив Хмельниччину й створив Гетьманщину. Цi реальнi iсторичнi спiльноти мали рiзний склад, рiзнi умови буття, iнтереси, iсторичнi долi й ролi, отже, й свiтогляди, тому й мiфи про себе творили рiзнi.

Почнiмо з мiфiчного текстового матерiалу. Для запорожцiв, спiльноти значно однорiднiшої, злютованої, з багатьма рисами архаїчних чоловiчих спiльнот, загалом – спiльноти, що її комунiкативнi структури перебували на уснiй, до-лiтературнiй стадiї, мiфологiчний матерiал – це пiснi, думи, легенди, загалом – фольклор. Козак постає в ньому аскетом-лицарем, оборонцем православної вiри, безстрашним войовником проти стереотипних ворогiв вiри православної – татаро-туркiв та ляхо-жидiв.

Православна вiра є для нього найбiльшою святiстю, її захист – священним обов’язком, її втрата – найбiльшим лихом. Д.Яворницький наводить запорозький варiант вiдомого давньоруського мiфа про град Кiтеж – легенду про западiння пiд землю сiчової Покровської церкви, яка "не далася москалям" пiсля Полтавської поразки [Эварницкий, т.2].

На другому мiсцi в сакральнiй iєрархiї стоїть запорозьке товариство, "славне лицарство". Зрадити товариша чи товариство, не виручити їх iз бiди – так само страшний грiх, натомiсть обов’язком є самопожертва заради товариства, спiльних iнтересiв. I лише пiсля цього йдуть, значно потьмянiлi, такi традицiйнi українськi святощi, як батько й матiр, рiдна земля, натомiсть родинне життя (зокрема – жiнка) та хлiборобська праця просто-таки зневажаються. Селянин зневажливо прозивається гречкосiєм, свинопасом, а жiнку мiфологiзований отаман Сагайдачний парадигматично й позачасово мiняє на тютюн та люльку.

Саме запорозьке козацтво, в силу специфiчного способу життя, основою якого були бойовi походи, суворий воєнний побут та воїнська солiдарнiсть, витворило "козацький звичай" – своєрiдний лицарський кодекс честi, сiчове bushido, що було потiм перейняте (коли не як спосiб життя, то принаймнi як iдеал, єдино вартий "справжнього козака" – сирiч справжнього українського мужчини) – спершу реєстровим козацтвом, а поволi й усiм українським суспiльством.

Що патрiотизм iсторичних запорожцiв був, м’яко кажучи, нестабiльним, видно хоча б з того, що вони тричi, як iнший мiфiчний герой, апостол Петро, зрiкалися України, заради збереження Сiчi та своїх "святих вольностей", iдучи пiд протекторат вчорашнiх лютих ворогiв – пiсля поразки Мазепи, пiсля руйнування Сiчi Катериною, врештi, переселившись на Кубань i полишивши український степ "хитрому нiмцевi".

Принципово iншу, аристократично-державницьку мiфологiю творено в Гетьманщинi. Головними наррацiями цих мiфiв стають лiтописи Самовидця, Гpабянки, Величка, деякi тексти красного письменства, як-от вiршований "Разговоp Малоpоссiи с Великоpоссиею" С. Дiвовича, а також – такi квазiсакральнi документи, як монаршi й гетьманськi привiлеї та полiтико-юридичнi тексти на кшталт Орликового "Виводу прав України", а трохи пiзнiше – псевдонаукова "История Русов".

М. Грушевський зазначає: "вона розповсюджувалася в копiях i велико вплинула на розвiй українського письменства, надовго заповнивши його своїми фантастичними, але з великим патрiотичним запалом продуманими постатями й подiями" [Грушевський, 1991a, с.45]. Варто додати, що не лише численнi поезiї Шевченка та "Чорна рада" Кулiша, а й пушкiнська "Полтава", й гоголiвський "Тарас Бульба" значною мiрою навiянi "Историей русов".

Козацька старшина Гетьманщини в прагненнi нобiлiтувати себе посилається i на давньоруську iсторiю, й навiть на "сарматську легенду" польської шляхти, – аби довести древнє походження "козацького лицарського стану", обгрунтувати легiтимнiсть гетьманської держави та свої претензiї на аристократичнiсть. З усього, що дало Запорожжя в планi духовностi та самосвiдомостi, береться лише згадане "сiчове bushido" – рiч безперечна, майже матерiальна, отже – речовий доказ у позовi про власне шляхетство. Ця старшинська мiфологiя залишилася в зародковому станi, не сформувавшись як нацiонально-державницька, бо Гетьманщина так i не стала повноцiнною державою. Хто б осмiлився пiсля полтавської катастрофи говорити про богоданiсть гетьманської влади? Це суперечило не лише iнтересам царату, а й уже згадуваним уявленням козацької маси про природу влади: священною була не влада i не її носiй, а воля спiльноти, "товариства", що цiєю владою надiляла або її позбавляла.

У центрi цiєї мiфологiї стає постать гетьмана Богдана Хмельницького, що його справжнiй культ, на думку деяких дослiдникiв, почався аж нiяк не в часи так званої "Хмельниччини", а значно пiзнiше, по Полтавськiй катастрофi й погромi української автономiї, i став серцевиною так званого "Переяславського мiфа".

Сергiй Плохiй на пiдставi вiдсутностi панегiричних текстiв про Хмельницького в другiй половинi XVII ст. стверджує: "Культ Хмельницького, який почав знову з’являтися за гетьманування Мазепи як частина зростаючого самоусвiдомлення козацької елiти, поруч iз прославлянням лiдерiв Козаччини, пiзнiше трансформувався в анти-Мазепинський культ, у культ "гетьмана, вiрного царевi". (...) Культ Хмельницького був важливою частиною "Малосiйської" iдеологiї й вiдображав одну з її ключових iдей, – вiн символiзував i освячував вiрнiсть козацької елiти престолу, а також її прагнення зберегти гетьманський устрiй та козацькi привiлеї. (...) Цей культ символiзував остаточну перемогу "Малоросiянiзму" над iдеєю української незалежностi" [Plokhy, p.179-183].

Наприкiнцi XVIII ст., пiсля знищення решток автономiї Гетьманщини, лiвобережна старшина свою мiфотворчу енергiю спрямувала на одержання прав росiйського дворянства; її парадигматичним героєм ставав уже не Хмельницький i не Козак Голота, а Мартин Боруля.

Та їхня iдейна спадщина знадобилася через столiття патрiотам-державникам, спiвцям "провiдної верстви" та "варязького первня" в українськiй душi – вiд В. Липинського й Д. Донцова до Д. Корчинського. Однак у часи Липинського та реанiмованого гетьманату Скоропадського, як i в часи Гадяцької угоди, "несвiдомi маси" погано сприймали запропоновану "аристократами духу" систему святощiв. I в роки громадянської вiйни, i в роки "розбудови державностi" українцi неохоче жертвували власними та груповими iнтересами заради святинi-держави та святого-президента, натомiсть дуже цiнуючи право обирати й скидати своїх отаманiв та обкидати їх болотом, щоб не надто пишалися.

Можливо, через бiльшу внутрiшню спорiдненiсть iз традицiйним українським свiтоглядом та системою цiнностей значно популярнiшим i суспiльно плiднiшим виявився народницький мiф про козаччину. Коренi його – в тiй самiй запорозькiй авто-мiфологiзацiї, але народники ХIХ ст. взяли з нього переважно лише демократичнi, плебейськi, та ще морально-релiгiйнi елементи, iстотно трансформувавши їх вiдповiдно до власноого свiтогляду iдейних спадкоємцiв французького Просвiтництва та гердерiвськи-фiхтеанського етнографiчного нацiоналiзму.

Яскравим зразком народницького мiфотворення стали "Книги битiя українського народу", де знаходимо всi його головнi структурнi елементи – культ "християнської свободи", ворожiсть до традицiйної держави, суспiльний i навiть iнтелектуальний анти-аристократизм ("таким викладом зiпсували царi, пани та вченi свободу християнську"); iдею про давнiй "золотий вiк" слов’янських народiв-братiв, якi "не ймiли анi царей, анi панiв, i всi були рiвнi, ...i кланялись слов’яни одному боговi Вседержителю, ще його й не знаючи. (...) Слов’яни приймовали вiру Христову так, як нi один народ не приймовав," – а далi йде, в кiлькох словах, власне козацький мiф, геть далекий, як бачимо, вiд iсторичної правди: "Не любила Україна нi царя, нi пана, а скомпоновала собi козацтво, то iстеє брацтво, куди кожний пристаючи, був братом других – чи був вiн преж того паном, чи невольником, аби християнин, i були козаки мiж собою рiвнi..." [Вивiд прав України,с. 108].

Далi, так само лапiдарно, йдуть зародки майбутньої "шкiдливої iдеї про безбуржуазнiсть українськоi нацiї", а також грядущого потоку текстiв в оборонi української мови як одного з головних нацiональних святощiв: "хоч був цар, та чужий, i хоч були пани, та чужi, i хоч з української кровi були тi виродки, одначе не псували вони своїми губами мерзенними української мови i самi себе не називали українцями, а iстий українець ...повинен не любити нi царя, нi пана..." [там же, с.108-112].

Є в "Книгах битiя" й концепцiя нацональної iсторiї в дусi землеробських мiфiв про смерть та воскресiння: "I пропала Україна. Але так здається." Насамкiнець, як у кожнiй поряднiй мiфологiї, йде есхатологiчний мiф, що набирає тут типових на той час для Cхiдної Європи рис нацiонального месiанства: "I встане Україна з своєї могили, i знову озоветься до своїх братiв Слов’ян, ...i не позостанеться нi царя, нi царевича, ...нi пана, нi боярина, нi крiпака, нi холопа... Тодi скажуть всi язики, показуючи рукою на те мiсце на картi, де..." – i так далi.

Однак "Книги битiя" були заарештованi разом з їхнiми творцями – кирило-мефодiївцями, i з’явилися друком лише через кiлька десятилiть, тож прямо формувати (мiфологiзувати) масову свiдомiсть українцiв не могли – ця функцiя припала поезiї одного з "братчикiв", Тараса Шевченка. Всi перелiченi вище мiфотворчi iдеї "Книг битiя" знаходимо у шевченковiй поезiї – i суворi iнвективи проти царiв та панiв, i зневагу до "нiмецької мудростi", й сакралiзацiю козаччини (вже цiлком мiфологiзованої, неiсторичної, назавжди загиблої – попри те, що за життя Шевченка кубанське козацтво, очолюване приятелем поета Яковом Кухаренком, ще вiдчувало себе українською спiльнотою й непогано давало собi раду на нових землях), та й Шевченкова анархiчна есхатологiя часто майже текстуально повторює "Книги битiя." Втiм, знаходимо у Шевченка, особливо раннього, й мотиви "старшинської" мiфологiї "Истории русов" – суперечностi тут нема, бо, як зауважував Г.Грабович, шевченкова "iдеальна Україна не пiдпадає пiд залiзнi закони лiнiйної iсторичної необхiдностi" [Грабович, 1991, с.23].

Мiфологiчну, зокрема й мiфотворчу роль Шевченка для нацiональної культури уперше, мабуть, сформулював Панько Кулiш в одному з "Листiв з хутора", озаглавленому "Чого стоїть Шевченко як поет народний":

"Шевченко – наш первий поет i наш первий iсторик. Шевченко першеь всiх запитав нашi нiмi могили, що вони таке, i одному тiльки йому дали вони ясну, як Боже слово, вiдповiдь. Шевченко перше всiх додумався, чим наша старосвiтчина славна i за що проклянуть її грядущi роди.

Так як йому самому пiсня народна дала тон для високої речi, так i вiн дав нам усiм найвiрнiший тон, як нам своє слово строїти. Високо над нами пiдняв Шевченко поетичне свiтло своє, i стало видно по всiй Українi, куди з нас кожен мусить простувати. При сьому свiтлi всякому стало розумно, який справдi славетний та величний у своїй простотi той наш селянський мир(...) При сьому свiтлi всяке побачило, що нашi народнi звичаї – та ж сама iсторiя народного нашого духу, що й народна дума, тiлько не всякому, а вищому, поетичному погляду одкривається їх краса i повага. Всяке розумне зрозумiло, що нам у своїй словесностi нi за ким слiдом iти, як тiлько за своїм генiєм народним, котрий мовчить у наших панських та чернецьких лiтописях, нишком живе в звичаях i голосно говорить тiлько в народнiй думi та пiснi" [Кулiш, с.258-259].

Фактично цей Кулiшiв пасаж, головнi iдеї якого не пiддавалися сумнiву протягом принаймнi кiлькох десятилiть, постулює, що саме Шевченко є засновником сучасної української лiтератури та лiтературної мови, ба навiть власне української iсторiї iз своїм власним об’єктом та методологiєю ("своєю мудрiстю"); нарештi, що Шевченко є основоположником народницької концепцiї української нацiї.

Те, що всi цi твердження частково або й повнiстю розминаються з фактами української культурної iсторiї, лише зайвий раз пiдтверджує Шевченкову роль як саме МIФIЧНОГО засновника нацiональної культури, ба й модерної нацiї як такої. Той факт, що не тiльки чи й не стiльки Шевченко "породив сучасне українство", скiльки воно вибрало чи створило (трансформувавши реальну особу в мiфiчного героя) саме такого засновника, констатує й Г. Грабович у книзi "Шевченко як мiфотворець": "Сьогоднi загальновiдомо, що не тiльки українська лiтература, але й українська культурне й полiтичне життя, та й сам нацiональний дух XIX ст. вирiшальним чином сформованi Шевченком. Однак цiлком очевидно, що його далекосяжний вплив характеризує не тiльки силу його поезiї, а й потреби, а заразом i полiтичне безсилля народу, речником якого вiн став. Коротко кажучи, iсторичний феномен Шевченка, крiм усього iншого, грунтується на культурнiй готовностi вiдповiдної аудиторiї та здатностi письменника резонувати в лад з її колективним досвiдом, емоцiями та сподiваннями" [Грабович, 1991, с.8].

Шевченко, цей основний "цивiлiзацiйний герой" нацiональної мiфологiї кiнця XIX – початку ХХ ст., настiльки зрiсся з мiфологiзованою ж Україною, що в свiдомостi багатьох цiлком освiчених людей став своєрiдним прапредком українцiв – навiть iснування окремих рис нацiонального характеру ставилося на карб Шевченковi. М.Хвильовий вкладає в уста головного героя "Вальдшнепiв" (на думку багатьох, alter ego автора) слова: "...Саме Шевченко кастрував нашу iнтелiгенцiю. ...Хiба це не вiн навчив нас писати вiршi, сентиментальничати "по-катеринячи", бунтувати "по-гайдамачому", безглуздо та безцiльно, й дивитися на свiт i будiвництво його крiзь призму пiдсолодженого страшними фразами пассеїзму? Саме цей iконописний "батько Тарас" затримав культурний розвиток нашої нацiї i не дав їй своєчасно оформитись в державну одиницю" [Хвильовий, т.2, с.227].

Натхнена Шевченковими мiфами в сумiшi з модними соцiалiстичними iдеями, народницька українська iнтелiгенцiя кiнця ХIХ ст. всерйоз почала будувати полiтичнi програми на пiдвалинах цих мiфiв. I оскiльки неможливiсть воскресiння України через буквальне вiдродження козаччини була очевидною всiм, то вiдроджувати взялися не козацтво, а селянство. Адже зродився в крiпацькiй родинi генiальний Кобзар, батько українства? Значить, i сама Україна воскресне за цiєю парадигмою. Згодом, пiсля перших жорстоких розчарувань епохи Центральної Ради, М. Грушевський писав ("На порозi нової України"): "...В довгi часи нашого досвiтнього животiння ми все повторяли, що в селянствi i тiльки в селянствi лежить будучина України. Протягом цiлого столiття українство i селянство стали нiби синонiмами. З того часу, як усi iншi верстви зрадили свою нацiональнiсть (sic!), вiд нього черпався весь матерiял для нацiонального будiвництва, i на нього покладало воно всi надiї: Україна зможе встати тiльки тодi, коли встане наново (sic!) цей скинений у безодню пiтьми й несвiдомостi титан, цей позбавлений зору й сили, обстрижений з своєї полiтичної свiдомостi Самсон. Треба було тiльки подати йому цю чудотворну воду свiдомостi...

I от – нагло обiйшлося без цього титана! ...I тодi стало мiнятися ставлення до селянства в певних кругах нашого громадянства. На нього стали дивитися не як на силу творчу й позитивну, ...а як на того "грядущого хама", яким страшили росiйське громадянство всякi пророки надкультури" [Грушевський, 1992б, с.39].

У цьому пасажi бачимо основнi народницькi "мiфеми", що є варiантами мiфем "Книг битiя": зрада своєї нацiональностi "всiма, крiм селянства" (тодi як насправдi нацiональна свiдомiсть селян була надзвичайно низька, а бiльшiсть "свiдомих українцiв", поза рiдкiсними винятками – як-от Шевченко, – вийшла з iнших верств суспiльства), покладання надiй на просвiчення сiльської маси, вiра в її сакральну державотворчу роль – за зразком тiєї, що її колись вiдiграло мiфiчне козацтво...

Спробу деконстукцiї "козакофiльської" мiфологiї зробив уже в серединi ХIХ ст. один iз її творцiв – Панько Кулiш, який став вбачати в "антикультурнiй" козаччинi ледь не головне джерело всiх бiд України, а в її сакралiзацiї – чи не найбiльшу небезпеку для нацiональної культури й духовностi. В епiлозi до росiйської версiї "Чорної ради" вiн пояснював мету створення цього роману – як виглядає, ця мета була аж нiяк не мистецька, а скорiше iдеологiчна, мiфоборча й водночас мiфотворча: "Не забаву праздного воображения имел я в виду, обдумывая свое сочинение. Кроме всего того, что читатель увидит в нем без обьяснения, я желал выставить во всей выразительности, олицетворенной историей, причины политического ничтожества Малороссии, и каждому колеблющемуся уму доказать не диссертациею, а художественным воспроизведением забытой, искаженной в наших понятиях старины, нравственную необходимость слияния в одно государство южного русского племени с северным" [Кулiш, т. 2, с.476].

Ця "нравственная необходимость" вiдмови українцiв вiд незалежного нацiонального iснування випливала з Кулiшевої iсторичної (точнiше, мiфологiчної) концепцiї "двоєдиного руського народу", що її основнi iдеологеми знаходимо в поемах "Грицько Сковорода" та "Кулiш у пеклi" (особливо – в запальних авторських примiтках до них), а також iмплiцитно – в "Листах iз хутора". Суть цiєї Кулiшевої "нацiєтворчої" iдеї, тiсно пов’язаної з його концепцiєю "культурництва в хутiрному виконаннi" – та, що українська половина "двоєдиної руської нацiї" є спадкоємцем iстинної давньоруської духовностi, яка найбiльше збереглася в незiпсутому цивiлiзацiєю та "дикунським духом гайдамаччини" простому народовi – в хуторянах, i саме тому, аби цю духовнiсть зберiгати й надалi, українцi (або "старороси", в термiнах Кулiша) повиннi залишити росiянам (або ж "новоросам") усю мирську, профанну, малодуховну частину суспiльного життя й зосередитися на плеканнi духовної культури у себе на мирних, благосних хуторах.

Крах народницької полiтичної програми, збудованої на мiфах, дав новий iмпульс альтернативнiй мiфологiї – "старшинськiй". У свойому opus magnum "Україна на переломi" В. Липинський намагається, услiд за П. Кулiшем, зруйнувати мiф про запорозьке козацтво як "творця нацiї" й натомiсть стверджує, що переломним моментом, справжнiм творенням нацiї була "полiтична перемога осiлої вiйськово-хлiборобської верстви" (тобто реєстрового вiйська, керованого старшиною з покозаченої шляхти) над "степом" – низовою вольницею. "Запорозька козаччина, що в першiй добi повстання головну ролю грала, боїться величi нацiонального завдання, яке перед нею ставить Гетьман i старшина. ...Скликана Гетьманом рада козацька гуде, "щоб вертати на Запорiжжя зо всiєю здобиччю (...) ...та Гетьманська залiзна рука веде її далi". Й висновок: "Велич i генiяльнiсть Хмельницького була в тiм, що вiн зумiв з ...живою хлiборобською "городовою" Україною, а не iз засудженим на смерть низовим общинним, уходницьким i добичницьким Запорiжжям свою полiтику i будову Держави Української зв’язати. ...I не вiн винен, що пiзнiшi руїнники українськi його велику iдею на європеїзацiю ...росiйськiй державi вiддадуть, а свою власну нацiональну справу, всупереч бажанням великого Богдана, ...зв’яжуть з гайдамацьким руїнництвом i всяким антидержавним, анархiчним, антикультурним i безпутнiм бунтарством" [Липинський, 1991, с.86].

Праця Липинського, як i її iдейна попередниця – Кулiшева "История воссоединения Руси", попри нiби-науковий характер та безлiч фактiв, за цiлями (та й за характером доказiв) не бiльш наукова, анiж "История русов" чи "Книги битiя", й висновки з неї робилися цiлком мiфологiчнi – аби здобути нацiональну незалежнiсть, слiд повторити на початку ХХ столiття акт мiфiчного гетьманового державотворення.

I знову з мiфiв зроблено полiтичну програму, нашвидкоруч змайстровано гетьманський престол, i дуже дивовано, що малосвiдомий український народ не радiв з того, навпаки – керований зловредними демократами-плебеями, скинув ясновельможного, а потiм розiйшовся по хатах, залишивши тих демократiв сам-на-сам iз Червоною Армiєю. Втiм, переможнi бiльшовики теж будували свою програму значною мiрою на мiфах, але про це – в наступному роздiлi.

5. Радянська мiфологiя в Українi

Всем известно, что земля
Начинается с Кремля.

С. Михалков

Прошла зима, настало лето –
Спасибо Партии за это!

Фольклор

Надзвичайну подiбнiсть бiльшовицької доктрини до релiгiйного вчення, а бiльшовицької iдеологiчної практики – до культу, вiдзначало багато дослiдникiв i просто "очевидцiв" – згадаймо хоча б сатиричний опис зборiв партячейки в повiстi Хвильового "Iван Iванович", де навiть у вбраннi героїв iснує ця паралель: "В той час, коли пiп натягує на себе шикарну, цiлком iдеалiстичну ризу", Iван Iванович одягає "солдатську блузку, що лишилася вiд часiв воєнного комунiзму", а його дружина – "простеньку червону хустку й старенький жакет, так що нагадувала робiтницю з тютюнової фабрики" (себто Кармен iз цигаркової коробки! – О. Гр.). Навiть у думках нашi герої цiлком витриманi: "Обиватель, очевидно, думав про воскресiння Христа, але Iван Iванович про це зовсiм не думав i нарочито думав про антирелiгiйну пропаганду" [Хвильовий, т.2, с.8]. Це зовнiшнiй, обрядовий бiк, а щодо аналiзу внутрiшнього змiсту радянської iдейної доктрини чи не найвiдомiшою є праця М. Бердяєва "Истоки и смысл русского коммунизма" (1939): "Коммунизм, не как социальная система, а как религия, фанатически враждебен всякой религии и более всего христианской. Он сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь, он не относится к какой-либо социальной области... Никакая научная, чисто интеллектуальная теория не может быть столь нетерпима и фанатична. Как религиозное верование, коммунизм эксклюзивен" [Бердяев, с.34].

Як швидко цей спосiб мислення оволодiв радянським суспiльним життям, свiдчить наведений Бердяєвим приклад, що його практично кожен з нас – хто провiв якусь частину свiдомого життя в колишньому СРСР, мiг би доповнити безлiччю iнших: "Один молодой советский философ написал книгу о происхождении религии с точки зрения марксистской социологии... На автора напали за то, что он ничего не говорит о взглядах Ленина на магию и тотемизм. Автор в отчаянии восклицает, что во всех сочинениях Ленина нет ни единого слова ни о магии, ни о тотемизме... Смысл этого нелепого диалога понятен: сочинения Ленина – священное писание, а в священном писании все вообще вопросы должны быть предрешены.

...Все теоретические, идейные, философские споры и все практические, политические, экономические споры в советской России стоят под знаком ортодоксии и ереси. Но различение между ортодоксией и ересью есть различение религиозное, а не философское, не политическое. Когда политика поставлена под знак ортодоксии, то государство рассматривается как церковь и неизбежно преследование за верования" [там само, с.85-89].

А коли Бердяєв звертається до психологiчного типу правовiрного члена радянського суспiльства, то вимальовується далека вiд рацiональностi й справжньої науковостi, цiлком мiфологiчна свiтоглядна картина: "Психологический тип коммуниста определяется прежде всего тем, что для него мир резко разделяется на два противоположных лагеря – Ормузда и Аримана, царство света и царство тьмы без всяких оттенков. Это почти манихейский дуализм... Царство пролетариата есть светлое царство Ормузда, царство же буржуазии – темное царство Аримана. Представителям светлого царства дозволено все для истребления темного царства..." [там само, с.149].

Творення радянської мiфологiї почалося ще до "Великого Жовтня" – у формах науково-фiлософського та полiтично-програмового (сучасне втiлення давнього жанру пророцтв) дискурсу. Власне, сам бiльшовицькийпереворот став, по сутi, розвiнчанням кiлькох марксистських мiфiв – про свiтову революцiю, яка почнеться з промислово найрозвиненiших країн, та про пролетарiат як головну рушiйну силу революцiї. Довелося Ленiновi термiново вигадувати новi теоретичнi концепцiї – "найслабшу ланку", "союз iз незаможним селянством" тощо. Але головна його теоретична знахiдка – не цi iдеї, а цiлком релiгiйна формула: "учение Маркса всесильно, ибо верно". Така формула дiяла значно ефективнiше за полiтекономiчнi тонкощi та фiлософськi аргументи, i потiм "Ленiн сьогоднi" почав широко застосовувати саме такi формули й способи аргументацiї. Коли ж наприкiнцi 30-х, пiсля багатьох книг та пiдручникiв, оголошуваних спершу видатними досягненнями бльшовицької науки, а потiм – єретичними й шкiдницькими, з’явився "Краткий курс истории ВКП(б)" – непомильний, сакральний текст, вiн став першим систематичним викладом радянської мiфологiї.

Згодом навiть "Краткий курс" чи його пiзнiшi аналоги вже були непотрiбнi (або небезпечно детальнi пiсля конфузу "програми побудови комунзму до 1980 року"?) – отже, чергова версiя офiцiйної картини свiту та "проекту спiльного життя" вмiщувалася в кiльканадцять чiтко проранжованих гасел пiд назвою "Заклики ЦК КПРС", якi потiм тиражувалися в наочнiй агiтацiї, ритуальних формулах на початку й наприкiнцi промов, у "кричалках и вопелках" комсомольських клакерiв пiд час з’їздiв та пленумiв.

У найзагальнiших рисах радянська "священна iсторiя" виглядала приблизно так: на початку були динозаври й мавпи. Динозаври вимерли, натомiсть вiд мавп пiшли люди, якi потiм, у ходi суспiльного прогресу, подiлилися на експлуататорiв та експлуатованих. З’явився Маркс (водночас i пророк, i предтеча головного демiурга – Ленiна) i науково довiв, що пролетарiат влаштує свiтову революцiю, внаслiдок чого блага проллються повним потоком i всi матимуть все, чого забажають. Поруч із Марксом невiдь-звiдки з’явилися також Енгельс i Анти-Дюринг. Енгельс надрукував Марксiв "Капiтал" i пророчо сказав, що свобода – це усвiдомлена необхiднiсть (так потiм i виявилося).

Але свiтової революцiї чомусь довго не було. Тут на Фiнляндський вокзал на броньовику приїхав Ленiн i сказав, що верхи не можуть, низи не хочуть; 24-го рано, але 25-го буде пiзно. Так воно й сталося. Пролетарiат узяв штурмом Зимовий палац i в страшнiй боротьбi поконав хтонiчних чудовиськ – гiдру контрреволюцiї та ланцюгових псiв Антанти, а також бiлогвардiйцiв, бiлополякiв, бiлочехiв, бiлофiннiв та, здається, бiлорусiв... Керував боротьбою Ленiн, йому допомагали Чапаєв, Щорс, батько Боженко, Петька i Анка. Побивши ворогiв, пролетарiат лiквiдував розруху, влаштовану ворогами революцiї, й заходився будувати комунiзм, i давно побудував би, якби не пiдступи капiталiстiв та клiматичнi умови.

Крiм того, ще залишався "полiтiчеськая простiтутка" Троцький, що в загальнiй метушнi прокрався на пост головнокомандувача Червоної Армiї. Ясно, що це стало можливим лише завдяки безкiнечнiй добротi Ленiна, який пив холодний чай, любив пролетарiв, дiтей, тварин, своєчасну книжку Горького "Мать" i вiрш Маяковського "Прозасєдавшиєся".

В дитинствi Ленiн добре вчився, був дуже чесний i коли одного разу розбив карафку з водою, то одразу признався. Тому всi радянськi дiти повиннi добре вчитися й признаватися, якщо розiб’ють карафку, а якщо щось недобре зробить хтось iнший, то треба чесно розповiдати про це старшим i взагалi – кому слiд, як Павлик Морозов, пiонер-герой. Але коли фашисти чи буржуї допитують про вiйськовi таємницi, то треба мовчати, як Мальчиш-Кибальчиш.

Усi радянськi iнституцiї створив Ленiн, часом – за допомогою Свердлова, Дзержинського й Луначарського (деякi апокрифiчнi, нинi вилученi тексти розповiдають щось також про Сталiна, але це – справа темна): партiю, Червону армiю, комсомол, пiонерiв, жовтенят, суботники, новорiчнi ялинки, метод соцреалiзму, iстмат, дiамат, сопромат, а також написав "Апассiонату".

Ленiн жив у Кремлi i говорив по-росiйськи. Тому Кремль є центр прогресивного людства, куди прагнуть потрапити хоч на хвильку всi хорошi люди, i навiть негри прєклонних годов прагнуть вивчити руський язик – великий i могучий.

Есхатологiя: ми будуємо розвинений соцiалiзм, а коли вiн як слiд розвинеться, то збудуємо комунiзм, якщо не заважатимуть iмперiалiсти, дисиденти та несприятливi погоднi умови.

Тодi не буде анi грошей, анi хвороб, анi мiста, анi села, анi еллiна, нi iудея, всi розмовлятимуть по-росiйськи i працюватимуть двi-три години на добу, дуже творчо, а потiм культурно вiдпочиватимуть.

Ролан Барт зауважував, що "в мiфiчних концепцiях немає зафiксованостi: вони можуть народжуватися, змiнюватися, розпадатися, зникати зовсiм. Саме тому, що вони – явища iсторичнi, iсторiя може легко упоратися з ними" [Barthes, p. 106]. Однак виглядає, що цiлком, раз i назавжди упоратися з якимось мiфом iсторiї не вдається нiколи. Старi уявлення, цiнностi, iдеї мають звичку з’являтися знову, часом у досить химернiй формi.

Спробу пояснити, як саме вiдбувається трансформацiя мiфiчних концепцiй та значень, зробив Крейг Сейпер за допомогою вiдомого "семiотичного квадрата" А. Греймаса, достосувавши його до потреб аналiзу "циркуляцiї значень та точок зору, якi перемiщуються серед чотирьох культурних контекстiв рецепцiї мiфа: "мiфологiї", "де-мiфологiзацiї", "нової мiфологiї" та "штучного мiфа" [Saper, p.33].

Погляньмо ж, як недавнi iсторичнi "перемiщення сприйняття" змiнювали сенс i значення радянських мiфологiчних образiв i оповiдей. Для початку – цитата з енциклопедичного гасла "Мифы и мифология" в першому виданнi БСЭ, автором якої є вiдомий знавець давньоогрецької мiфологiї М. Кун: "Широко пользуются греческой мифологией и наши великие учители – Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин, когда хотят оттенить свою мысль, сделать ее доступной читателям. ...Тов. Сталин в своем заключ. слове на Пленуме ЦК ВКП(б) 5.03.37 с блеском использовал миф о борьбе Геракла с Антеем. Тов. Сталин... сказал: "Я думаю, что большевики напоминают нам героя греческой мифологии, Антея. Они, так же, как и Антей, сильны тем, что держат связь со своей матерью, массами, которые породили, вскормили, воспитали их..." [БСЭ, т. 39, с.517].

Зайве нагадувати, що радянська дiйснiсть вiдверто суперечила цiй парадигмi, одначе "iдеологiчнi працiвники" КПРС десятилiттями користувалися нею, оскiльки, з одного боку, їх не обходив так званий "справжнiй сенс" (як сказав би послiдовник Левi-Строса) даньогрецького мiфа, яким буцiмто є вищiсть версiї про "божисте" походження людини над бiльш архаїчною версiєю "хтонiчного" походження. 1937 року, коли товариш Сталiн робив свою доповiдь на пленумi ЦК, мiф про Антея був уже не стiльки елементом давньогрецького поганського свiтогляду, скiльки частиною "скарбiв свiтової культури", котрими якраз почав оволодiвати переможний пролетарiат. У термiнах Сейперового "семiологiчного квадрата", мiф про Антея пересунувся з областi "мiфологiї" до областi "демiфологiзацiї", перетворився на iнертну форму, придатну для нової мiфотворчоостi в новому контекстi – яким i стало "ленiнське вчення про партiю" та дiйснiсть радянської держави.

З iншого ж боку, механiзми масової рецепцiї ("зона мiжсуб’єктивностi") пiдрадянського суспiльства в 1930-i роки ще не готовi були пiддавати сумнiву, не те що вiдкидати основнi концепцiї марксистської iдеологiї, тим-то для радянських людей того часу оновлений мiф про могутнього велета Антея (адже це вже не був мiф про перемогу Геракла над Антеєм), непереможного доти, доки вiн не вiдривається вiд землi, символiзував зовсiм не те, що для грекiв, а нездоланнiсть бiльшовицької партiї, "могутньої своїм нерозривним зв’язком iз народними масами".

Власне, з суто практичної точки зору в тi роки сила сталiнського режиму не викликала серйозних сумнiвiв. Унаслiдок цього, на рiвнi "узвичаєного" (що його наповнення, за К.Сейпером, становлять "кiч, мас-культ, мистецтво-товар") саме iм’я Антея протягом десятилiть механiчно асоцiювалося з "велетоподiбнiстю", надзвичайною силою i, так би мовити, "народнiстю".

Тож не дивно, що коли авiаконструкторське бюро iменi Антонова створило новий надпотужний транспортний лiтак, його назвали "Антеєм". I довгi роки, поки не вивiтрилася сугестивна сила радянської iдеологiї, нiкому не спадало на думку, що назвати лiтак "Антеєм" – це нiби напророкувати йому катастрофу, щойно вiн вiдiрветься вiд землi. Те, що в 60-тi роки звучало цiлком натурально, в атмосферi 80-х уже сприймалося як чорний гумор. Iсторiя з Антеєм-лiтаком перетворилася на "штучний мiф"...

Британський соцiолог Крiстофер Бiннс спостерiг, що "кремлiвськi наступники Ленiна" здiйснили поступову "нацiоналiзацiю марксизму", причому повоєнна версiя радянської офiцiйної мiфологiї мiстить важливу вiдмiннiсть вiд передвоєнної, а саме: "нацiональний" її елемент став не просто важливим чи й домiнуючим, але до певної мiри навiть унезалежнився вiд традицiйної марксистської доктрини, пустивши глибше корiння в iсторичний досвiд багатьох поколiнь, мiцно прив’язавшись до особистого досвiду мiльйонiв людей, що пройшли крiзь "Велику Вiтчизняну вiйну радянського народу". Воєннi меморiали, масовi ритуали вшанування пам’ятi загиблих, численна агiографiчна лiтература про героїв та полководцiв, та й сама офiцiйна назва вiйни, яку їй дав Сталiн, аби пiдкреслити аналогiю з "Вiтчизняною вiйною" 1812 року, – все це стало культурним фундаментом для нового, над-етнiчного радянського патрiотизму (чи, як каже Бiннс, нацiоналiзму). Бiннс у працi, виданiй 1979 року, констатує: "В самiй лише Українi побудовано понад 2000 меморiалiв на честь героїв революцiї, громадянської, але особливо – другої свiтової вiйни, якi слугують мiсцями, куди приходять на патрiотичну прощу, де влаштовуються урочистi церемонiї, особливо на День Перемоги" [Binns, Part 1, p.201].

Головний висновок К. Бiннса – "хоча радянська система офiцiйних ритуалiв усе ще являє обличчя Влади, али нинi це вже значно бiльш людське обличчя, й воно "гуманiзувалося" внаслiдок тиску знизу" [Binns, Part 2, p.180]. Можна пiти ще далi й вiдзначити, що за пiслясталiнськi десятилiття мiфологiя "Великої Вiтчизняної вiйни" вiдiрвалася вже й вiд сталiнської iдеологiї та зажила власним життям у масовiй свiдомостi й масовiй культурi радянських, а тепер i пост-радянських теренiв.

Ця популярна версiя радянської "священної iсторiї" оповiдає про те, як "Ми" самостiйно, хiба що iз майже символiчною допомогою Заходу, розгромили "нiмцiв" i захистили "нашу Родiну", натомiсть офiцiйна iсторiя вчила, що "Ми" розгромили "гiтлерiвцiв" хоча й самостiйно, але "завдяки керiвництву Партiї", i врятували не лише "Совєтскую Родiну", а й "усе прогресивне людство", яке нам за це завжди дякуватиме.

Головним мiфiчним героєм офiцiйної iсторiї аж до кiнця 1950-х залишався "батько народiв Сталiн", який, подiбно до подвигiв Геракла, завдав Гiтлеровi "10 сталiнських ударiв" (див. фiльми "Третiй удар", "Падiння Берлiна" та iн.); натомiсть у "народнiй" версiї, до якої в 1970-х роках почала адаптуватися й офiцiйна, головним мiфiчним богатирем став маршал Жуков, чий вiйськовий генiй, власне, й забезпечив перемогу в вiйнi. Популярностi постатi Жукова та головних нарацiй цiєї мiфологiї – мемуарiв маршала "Воспоминания и размышления" та кiносерiалу "Освобождение" – сприяла й офiцiйна опала Жукова за часiв Хрущова, i його "неофiцiйний" статус за часiв Брежнєва.

Варто згадати й специфiчнi українськi версiї радянської мiфологiї, що їх умовно можна назвати "хвильовiстською" та "шiстдесятницькою". В своїх культурологiчно-полiтичних памфлетах "Думки проти течiї" та "Україна чи Малоросiя" М. Хвильовий формулює iдеї нового призначення України в руслi марксистських уявлень про "об’єктивнi закономiрностi суспiльного розвитку": "Оскiльки українська нацiя кiлька столiть шукала свого визволення, остiльки ми розцiнюємо це як непреможне її бажання виявити й вичерпати своє нацiональне офарблення. ...Такою постановкою ми остаточно – по лiнiї мистецтва – можемо розв’язати цю "прокляту проблему", яка затримує на Українi класову диференцiацiю, а вiдцiля – й похiд людськостi до комунiстичного суспiльства" [Хвильовий, т.2, с.471].

"Ми є справдi-таки незалежна держава, що входить своїм республiканським органiзмом в Радянський Союз. I самостiйна Україна не тому, що цього хочемо ми, комунiсти, а тому, що цього вимагає залiзна й непереборна воля iсторичних законiв" [там само, с.591]. Власне, тут Хвильовий по сутi перефразовує офiцiйнi iдеологеми тодiшнього керiвниицтва КП(б)У, якi слугували обгрунтуванням "українiзацiї". Скажiмо, нарком освiти М. Скрипник у промовi на Х з’їздi КП(Б)У заявляв: "Лише пролетарськими шляхами може йти збудування української культури i одночасно можна сказати: лише в своїх українських формах може розвиватися культура на Українi, лише в своїх українських формах може iснувати Радянська держава нашої країни".

Розумiючи, по-перше, хисткiсть своїх "об’єктивних" аргументiв, що їх головним адресатом була "iдеологiчна Москва", а по-друге, важливiсть романтично-мiфологiчних пiдстав для iснування самостiйної України (їх, до речi, Хвильовий також пiдкрiплює цитатою з Маркса про те, що "громадський розвиток, який виключає мiфологiзування природи, ...не мiг би утворити грунту для грецького мистецтва" (тому для творення нового українського мистецтва потрiбне нове мiфотворення, "романтика вiтаїзму"), Хвильовий намагається започаткувати новий, комунiстичний месiанiзм – у дусi шпенглерiвської концепцiї циклiчного розвитку цивiлiзацiй, модернiзуючи її пiд впливом ленiнських пiсляжовтневих iдей про "обуржуазнення" захiдного пролетарiату й колонiальну Азiю як головний резервуар революцiйної енергiї, а також – не в останню чергу – пiд впливом кризи європейського лiбералiзму й рацiоналiзму та появи нових тоталiтарних iдеологiй: "...азiатський ренесанс тiсно зв’язаний ...iз смертельною боротьбою двох сил – з одного боку – капiталiзму, з iншого – схiдних конкiстадорiв. ...Цей ренесанс вiдзначається не тiльки вiдродженням класичної освiченостi, але й вiдродженням сильної й цiльної людини, нового типу вiдважних конкiстадорiв, що за ними тоскує європейське суспiльство. ...Але при чому ж тут Україна? А при тому, що азiатське вiдродження тiсно пов’язане з бiльшовизмом, i при тому, що духовна культура бiльшовизму може яскраво виявитися тiльки в молодих радянських республiках, i в першу чергу – пiд блакитним небом пiвденно-схiдної республiки комун, яка... виховала в своїх буйних степах тип революцiйного конкiстадора" [там само, с. 614-615].

Бачимо неозброєним оком, наскiльки тут мало лишилося вiд "законiв суспiльного розвитку", натомiсть видно разючу подiбнiсть пророкувань комунiста Хвильового до "Книг битiя" та тiсну спорiдненiсть його "конкiстадора" з мiфiчним козаком-запорожцем.

Хоча iдеологiя Хвильового маскувалася пiд складову частину загальнобiльшовицької, швидко стало очевидно, що це маскування нiкого не обдурило. Жвава дискусiя, що розгорнулася в українському культурно-мистецькому середовищi наприкiнцi 20-х рр., невдовзi обернулася керованим iз Кремля погромом Хвильового та "хвильовiстiв". Але помiтну роль у здiйсненнi молодою українською культурною елiтою "непереможного бажання виявити своє нацiональне офарблення" безперечно вiдiграли як iдеї й мiфи Хвильового, так i його власна, невдовзi мiфологiзована – як колись шевченкова – постать. I коли по кiлькох десятилiттях пiсля "розстрiляного Вiдродження" виникло явище українського шiстдесятництва, уламки хвильовiстських мiфiв, а ще бiльше – мiф про Хвильового, Скрипника, українiзацiю та "розстрiляне Вiдродження", разом з модернiзованим народництвом лягли в пiдвалини "шiстдесятницького" свiтогляду.

У роки хрущовської "вiдлиги" офiцiйно з Хвильового не було знято анафеми, тавра "фашиста й нацiоналiста", твори його залишалися пiд забороною, та й образ "нового конкiстадора" в повоєннi роки мiг викликати в кращому разi байдуже несприйняття, тому за сакральнi тексти шiстдесятникам слугували все той же "Кобзар", вiдповiдно дiбранi ленiнськi цитати "про нацiональне питання" та, передусiм, "Iнтернацiоналiзм чи русифiкацiя?" Iвана Дзюби.

Шевченка тлумачено в ультранародницькому стилi, як "революцiонера-демократа", принципового ворога панiв та царiв, атеїста й мало не стихiйного комунiста. Такого Шевченка можна було додавати до бiльшовицького iконостасу, сакралiзуючи його визнання в любовi до України й таким чином виправдовуючи власну любов i явне небажання швиденько злитися мовно й нацiонально в "нову iсторичну спiльноту – радянський народ".

З iншого ж боку, саме в радянський перiод української iсторiї набув розвитку процес демiфологiзацiї української нацiональної культури, який передусiм виявився у створення "мирської", несакральної української мови – сухої й утилiтарної, часом аж до вiдразливостi, мови радянського шкiльництва, тупих "передовиць" радянських газет, а також життєрадiсних аж до межi чорного гумору соцреалiстичних панегiрикiв компартiї та колективiзацiї.

Можливо, саме ця десакралiзацiя, депоетизацiя "наймилозвучнiшої в свiтi" української мови (а значить, i десакралiзацiя твореної цiєю мовою лiтератури) стали причинами досить скептичного ставлення до "українiзацiї" 1920-х рокiв таких митцiв, як В. Пiдмогильний ("Мiсто") чи М. Кулiш ("Мина Мазайло"), – адже для них це "змасовiння" мови означало профанацiю сакрального медiума, що ним вони послуговувалися в мистецькiй творчостi.

Ймовiрно, що впертий спротив десакралiзацiї української мови й письменства як мiфiчного медiума та як найважливiшої iнституцiї нацiональної культури, власне, й врятував її вiд повного розчинення в "загальнорадянському" дискурсi. Адже хоч би яким iдеологiчно анти-українським був експлiцитний змiст багатьох текстiв "української радянської культури", та, висловлюючись виразом М. Маклюгена, "the medium was the message" – iнакше кажучи, мiфотворча україномовна форма парадоксально нейтралiзувала значну частину прямого змiсту й, у повнiй вiдповiдностi до головної функцiї мiфа, стверджувала базовi концепцiї й поняття нацiонального мислення, а також українське самоусвiдомлення як мовця, так i аудиторiї.

Нездатнi цiлком зiгнорувати чи вирiшальним чином здевальвувати вже сформовану (хоча й далеко не домiнуючу серед етнiчного українства) мiфологiчну "українськiсть", радянськi iдеологiчнi структури вдавалися паралельно до двох тактик – по-перше, культивували "мирську", де-сакралiзовану "українськiсть" – самосвiдомiсть, що зводилася до "п’ятої графи", етнiчного походження та територiально-адмiнiстративної приналежностi; по-друге, намагалися абсорбувати й адаптувати ключовi елементи нацiональної iдеологiї/мiфологiї (i не лише української, варто тут вiдзначити), "совєтизувати" їх i пристосувати до власного вжитку.

Цьому, слiд визнати, дуже сприяла народницько-популiстська тенденцiя, традицiйно потужна в "українськiй думцi".

За типовий приклад "українiзацiї" радянської мiфологiї може слугувати хоча б Довженкiв "Щорс" (1939), який, втiм, є нетипово талановитою варiацiєю радянського "космогонiчного" мiфа – про Жовтневу революцiю та громадянську вiйну, – версiєю, яка оповiдає про "мiсцеве корiння" радянської влади на Українi, адже "червоний" бiк барикад представлений Богунським і Таращанським полками "Української Червоної Армiї". Серед iнших прикладiв безперечної мистецької якостi можна згадати "Вершники" Ю. Яновського, "97" та "Патетичну сонату" М. Кулiша, "Вуркаганiв" I. Микитенка, а з неукраїномовних, але "про те ж саме", творiв – "Думу про Опанаса" Е. Багрицького, яка є вiдвертою спробою продовження-переосмислення Шевченкової епiчної традицiї.

Особливу позицiю в "українськiй думцi" пiслясталiнської доби посiдає iдеологiя культурного руху "шiстдесятникiв". Один iз визнаних лiдерiв цього руху, лiтературознавець Iван Дзюба починав свiй трактат "Iнтернацiоналiзм чи русифiкацiя?" з передмови у формi листа-звернення до тодiшнiх керiвникiв УРСР – П Шелеста та В. Щербицького, в якому, зокрема, заявляв: "Я особисто переконаний, що сьогоднi українець, вiдданий справi комунiстичного будiвництва, має всi пiдстави бути неспокiйним за долю своєї нацiональностi, а раз так – нiхто в свiтi не в силi заборонити йому про це говорити" [Дзюба, 1968, с.28].

Аби подати головнi iдейнi концепцiї "раннього", до-дисидентського шiстдесятництва, вiдображенi чи не найкраще у книзi I. Дзюби, наведемо ще одну чималу цитату:

"Не секрет, що протягом останнiх рокiв на Українi щораз бiльше людей – особливо в середовищi молодi, – ...приходить до висновку, що з нацiональною полiтикою на Українi не все гаразд, що фактично нацiонально-полiтичне становище України не вiдповiдає її формально-конституцiйному державному становищу як Української РСР в Союзi iнших соцiалiстичних республiк, що стан української культури й мови викликає глибоку тривогу i т.д. – все це внаслiдок тривалих i кричущих порушень марксизму-ленiнiзму в нацiональнiй справi...

Це постiйно зостаюче коло людей висловлювало свої тривоги вiдкрито, публiчно й принципово, стоячи цiлком на радянських i соцiалiстичних позицiях, уболiваючи тiльки за повноту й здоров’я духовного i культурного життя нашого соцiалiстичного й майбутнього комунiстичного суспiльства. (...) Це чеснi люди з добрими намiрами. Їх тисячi. Це радянськi люди. Хто i кому дає право "вiдсiкати" їх вiд живого тiла народу, придушувати їхню громадську активнiсть, ставити пiд пiдозру?" [там само, с. 24-27].

Бачимо тут основнi проблеми й завдання, якi ставив перед собою – принаймнi, в особi своїх "найартикульованiших" представникiв, – "шiстдесятницький" культурний рух:

по-перше, захист загроженої нацiональної культури, особливо її головного "мiфологiчного медiума" – мови; намагання зберегти чи вiдродити в нiй елементи "екзистенцiйної орiєнтацiї" (вочевидь, свiдомо чи пiдсвiдомо вiдчуваючи, що офiцiйна радянська iдеологiя такої буттєвої орiєнтацiї для "простого народу" вже не забезпечує);

по-друге, у цих своїх спробах вони все ж намагалися залишатися в рамках офiцiйного радянського дискурсу, навiть використовуючи його iдеологеми для обгрунтування власних позицiй, водночас усвiдомлюючи (чи принаймнi визначаючи на словах) себе як частину "українського радянського народу"; нарештi, зазнавши помiтного впливу сцiєнтистської iдеологiї, притаманної в серединi ХХ столiття не лише радянським iнтелiгентам, а й переважнiй частинi iнтелектуалiв по всьому свiтi, "шiстдесятники" вдавалися, як правило, до "наукового обгрунтування" своїх позицiй i вимог, – наприклад, у трактуваннi радянської полiтики русифiкацiї як iгнорування чи порушення "марксистсько-ленiнських наукових принципiв нацiональної полiтики", котре, як i будь-яка спроба iгнорувати "об’єктивнi суспiльнi закони", неминуче призведе до втрат i поразок.

Однак поза цими "позитивiстськими" елементами, якi до того ж носили, принаймнi частково, вимушений характер, iдеологiя, а особливо лiтературно-мистецька практика "шiстдесятникiв" мiстила виразнi мiфологiчнi тенденцiї, головним чином успадкованi вiд традицiйної народницької iдеологiї. Окрiм найпомiтнiшого мiфа – про сакралiзовану непомильну "ленiнську нацiональну полiтику", вiд занехаяння якої пiшли всi бiди в сучаснiй Українi, – можна прослiдкувати також (у статтях I .Дзюби, В. Стуса, I. Свiтличного, вiршах В. Симоненка, I. Драча, В. Коротича, М. Вiнграновського) кiлька головних iдеологем та структурних елементiв цього мiфологiзованого свiтогляду. Серед них, зокрема, давнiй наш знайомий – Народ, iз своєю чистою духовнiстю, незрiвнянно багатим фольклором та "наймелодiйнiшою в свiтi" мовою, який достойний того, щоб його трактували нарiвнi з iншими "нормальними" нацiями, але який натомiсть принижується й русифiкується великодержавними шовiнiстами; а ще – нехорошi Бюрократи та великодержавнi Шовiнiсти, якi пiдступно iгнорують ленiнськi заповiти, єдино вiрну "ленiнську нацiональну полiтику" i є причиною всiх негараздiв; далi – справжнi Патрiоти, чеснi люди з добрими намiрами, якi вийшли в iнтелiгенти з простого Народу, зберiгши з ним тiсний духовний зв’язок, i якi, бажаючи добра i Народовi, й радянськiй владi, борються з бюрократами та шовiнiстами, намагаючись направити помилки в нацiональнiй полiтицi; нарештi, масоподiбнi Мiщани (один з найулюбленiших негативних образiв у творах бiльшостi "шiстдесятникiв", вiд статей I. Дзюби до поезiй М. Вiнграновського, ба навiть В. Коротича) – боягузливi, бездуховнi, меркантильнi конформiсти, якi забули рiдну мову й не жалкують за цим, а тому сприяють русифiкацiї та засиллю бюрократiв своїм конформiзмом. Мiщани були, мабуть, найчисельнiшою групою в цiй мiфологiчнiй суспiльнiй структурi, – по сутi, бiльшiстю населення, тож недаремно перша збiрка статей Iвана Дзюби (1958 року) так i називалася: "Звичайна людина чи мiщанин?"

Виглядає, що кожен iз цих "колективних героїв" шiстдесятницької мiфiчної картини свiту має власне поняття про нацiональнiсть (точнiше, про "українськiсть"): у Патрiотiв вона зберiгає бiльшiсть народницьких рис, iз сакралiзованими рiдною мовою, письменством та фольклором; для Бюрократiв нацiональнiсть узагалi й українська зокрема – важливий, але небезпечний феномен, який вiчно породжує проблеми (тому його треба тримати пiд постiйним i суворим контролем), але часом дуже стає в пригодi, як-от пiд час Вiтчизняної вiйни; нарештi, Мiщанин не пiддає сумнiву iснування нацiональностi (зокрема, власної – адже її записано в паспортi, а паспорт – важливий державний документ), але для простої, маленької людини ця рiч у щоденному життi непотрiбна i навiть небезпечна, тому чим менше ми згадуємо про свою нацiональнiсть, тим краще.

А як же Народ? Ну, Народ завжди правий, i, можливо, саме тому нiхто не цiкавиться, що ж вiн насправдi думає. I, зрештою, хто зможе точно визначити, чи належить конкретна особа саме до Народу, а не до Мiщан?

6. Сучаснi пострадянськi мiфологiї: державництво, популiзм, лiвий консерватизм, окциденталiзм

Коли наприкiнцi 80-х итання нацiональної незалежностi стало на порядку денному, практично жодна з полiтичних сил в Українi не була послiдовно, концептуально про-ринковою, ще менше це можна сказати про громадську думку. Ставилися послiдовно лише лозунги демократизацiї, нацiональної емансипацiї та туманно окреслюваних господарчих реформ. Тим простiше для опозицiї було вдатися до мiфологiї, замiсть побудови сучасних повноцiнних полiтичних доктрин.

Отже, табiр демократiв-незалежникiв успадкував основнi елементи свого "sacrum" вiд шiстдесятникiв, дисидентiв нацiонал-патрiотичного напрямку та української полiтичної емiграцiї – iдейних спадкоємцiв УНР і ОУН-УПА, – й цими святинями були Суверенна Соборна Українська Держава та українська мова (з новим доповненням – як державна).

Власна нацiональна державнiсть як сакральне поняття була практично вiдсутня в так званiй "українськiй думцi", по сутi, аж до початку ХХ столiття – головно через те, що в цiй думцi домiнували iдеологеми, навряд чи сумiснi з сакралiзацiєю етнонацiональної державностi – зокрема, панславiзм кирило-мефодiївцiв, проiмперське "культурництво" Кулiша, мiленарнi концепцiї Шевченка, "громадiвство" Драгоманова тощо.

Навiть українськi полiтики-практики, вiд Хмельницького до Грушевського, не виборювали державної незалежностi як самоцiлi: для них будь-яка форма полiтичного устрою України (Гетьманщина, Руське сусiднiх монархiй) оцiнювалася за конкретними соцiально-полiтичнi наслiдками (колись – для козацького стану, потiм – для сакралiзованого Народу), а не за мiфологiчною, екзистенцiйною цiннiстю нацiональної незалежностi.

Однак по болiсних поразках 1917-1920 рокiв на мiсце культу Народу поволi приходить культ Української Самостiйної Соборної Держави, супроводжуваний поклонiнням новому типовi героя-державника (див. "Герої"). Наприкiнцi 1930-х i пiзнiше, коли цей напрямок нацiональної думки як слiд оформився й навiть став домiнувати (в iдеологiї ОУН – на Заходi, в "нацiонально офарбленому" сталiнiзмi – на Сходi), бiльшiсть ключових моментiв укаїнської iсторiї, вiд Хмельниччини до Визвольних Змагань, навiть "українiзацiя" 1920-х стали iнтерпретуватися в термiнах "боротьби за державну незалежнiсть", а не так, як ранiше – за визволення Народу з-пiд панського гноблення чи з темряви неосвiченостi. Поволi сакралiзована концепцiя незалежної української державностi посiла своє мiсце й у масовiй свiдомостi суспiльства України, включаючи навiть його етнiчно неукраїнську частину, як засвiдчили наслiдки референдуму грудня 1991 р.

Причин цьому бачиться кiлька: по-перше, на основi сiмдесятилiтнього iснування "недо-державностi" УРСР (яка формально, "мiфiчно" була саме суверенною державнiстю) сформувалася "уявлена спiльнота",– в термiнах Б.Андерсона,– такого собi "народу України", який одначе, на вiдмiну вiд "мiфiчного" українства ХIХ ст., був зовсiм не "уявною спiльнотою", а на вiдмiну вiд "етнографiчного матерiалу" попереднiх вiкiв, був невiддiльний саме вiд полiтичної структури УРСР, тобто вiд державностi, хай i ущербної. Коли хтось iз так званих "укр. бурж. нацiоналiстiв" пiдносив вимогу української державної незалежностi, спритнi радянськi iдеологи нахабно вiдказували: "Та ж вона вже й так суверенна держава, мiж вiльними вiльна в Союзi РСР!" Правда, згодом саме ця "вдала вигадка" той Союз i погубила.

По-друге, в масовiй свiдомостi радянських українцiв поволi посiла певне мiсце й мiфологiя боротьби за українську державнiсть (зокрема, епопеї "петлюрiвщини" та "бандерiвщини"), хай навiть i з дiаметрально протилежними полiтичними оцiнками. Це сталося передусiм завдяки сучасним електронним медiа, як-от передачi "Радiо Свобода" та "Голос Америки", нав’язуванi радянською пропагандою негативнi конотацiї у свiдомостi багатьох "схiднякiв" змiнювалиися на позитивнi, а для бiльшостi галичан навiть у цьому не було потреби.

Тож не дивно, що вже в iдеологiї раннiх "шiстдесятникiв", зокрема, у Дзюбиному "Iнтернацiоналiзмi чи русифiкацiї", одне з провiдниих мiсць посiдає вимога "наповнити конституцiйний статус УРСР реальним змiстом". У роки "перебудови" ця вимога знову голосно прозвучала в програмових документах перших опозицiйних структур (Руху, ТУМу), серед лiдерiв яких було немало "шiстдесятникiв".

Однак чому ж ми називаємо цi державницькi iдеї мiфологiчними, адже вони були елементами програм реальних суспiльно-полiтичних сил, якi, до того ж, успiшно досягли 1991 року головної мети – державної незалежностi?

По-перше, тому, що аж до кiнця 1980-х рр. сам дискурс українського "iрредентизму", значною мiрою запозичений вiд полiтичної емiграцiї (неточно званої дiаспорою), носив вiдверто мiфологiчний характер, базувався не на Realpolitik, а на системi сакральних понять та на агiографiях героїв-мученикiв нацiонально-визвольної боротьби.

По-друге й головне, саме тому, що для "нацiонально-демократичних" сил державна незалежнiсть стала основною, священною метою, самоцiллю, в бiльшостi випадкiв не пiдкрiпленою реальними планами полiтичної, економiчної, iдеологiчної трансформацiї українського радянського суспiльства. Лише "мiщанам" пояснювали, що в незалежнiй Українi одразу стане бiльше ковбаси, вугiлля й сталi.

Третiм критерiєм можна вважати ставлення "нацiонал-демократiв" до реальної, не мiфiчної держави Україна, утвореної наприкiнцi 1991 року. Це ставлення сахається вiд безкритичного прийняття усього, на чому стоїть державна печатка (згадаймо заяву екс-дисидента Юрiя Бадзя 1993 року, що критикувати всенародно обраного Президента Кравчука – це все одно, що виступати проти української державностi) до принципового неприйняття цiєї державностi як "неукраїнської", мало не зрадницької (як приклад пошлюсь на статтю того самого Ю. Бадзя "Поразка української революцiї. Успiшно утверджується Малоросiя, як перехiдний етап до нового "возз’єднання" в "Лiт. Українi" за 21 та 28 серпня 1997 р.) чи – в кращому випадку – лише перехiдної до справжньої, iстинно-української (iншими словами, iдеально-мiфiчної) держави, яка неодмiнно утвориться в майбутньому, коли перевихованi, вже цiлком "україномислячi" (вираз лiтературознавця С. Квiта) виборцi виберуть на всi вищi посади "справжнiх патрiотiв".

У рамках оновленого нацiонально-державницького дискурсу вiдбулася й переiнтерпретацiя деяких давнiх мiфологiчних сюжетiв та постатей. Яскравим зразком цього може слугувати трансформацiя "шiстдесятницького" мiфа. Скажiмо, Євген Сверстюк у статтi "Шiстдесятники i захiд" створює зразок дисидентської авто-мiфологiзацiї, характеризує групу лiтераторiв-"шiстдесятникiв" як "велике явище другої половини ХХ ст., дивне своєю появою в непевну пору вiдлиги i стоїчним протистоянням неосталiнiзмовi та живучою енергiєю в пору лiбералiзацiї. Може, найвидатнiше явище в Одiсеї нашого вiдродження" [Сверстюк, с. 24].

Мiфологiзацiя починається вже iз самої пiдмiни широкого й неоднорiдного культурного явища невеликою групою друзiв самого автора, бiльшiсть iз яких стала невдовзi дисидентами (тодi як бiльшiсть "шiстдесятникiв" ними не стала), та й тi, як вiдомо, не завжди були iдейними однодумцями, – наприклад, навряд чи Дзюба, Стус або Чорновiл вважали, услiд за Сверстюком, своїм завданням вiдродження релiгiйного "Абсолюту" як базової цiнностi. Однак саме це робить Сверстюк головною, сакральною метою мiфологiзованого ним руху.

Причини виникнення "шiстдесятництва" Сверстюк шукає цiлком у рiчищi мiфологiзованої "долi народу", в термiнах якогось майже фатального призначення майбутнiх героїв: знедолена Україна їх покликала – i вони з’явились: "Можливо, поява шiстдесятникiв детермiнована потоком утрат: на очах поколiння все втрачало значення й сенс, людина втрачала лице i будь-яку вагу; слово вивiтрювалось, мова засмiчувалась i зневажалась, рiки висихали, культура й лiтература профанувались. Все живе мусiло вставати в оборону фундаментальних вартостей..." [Сверстюк, с.28].

Але встало не "все живе", а лише "малесенька щiпта" (цей мотив знаходимо в творах багатьох членiв тiєї групи – Стуса, Ліни Костенко, I. Свiтличного), уподiбнившись шевченковому самотньому "козаковi iз мiлiона свинопасiв".

Твердячи, що саме "шiстдесятники" були "затаєним голосом громадської думки" (але водночас, наче всупереч собi, хоча й у повнiй вiдповiдностi з героїчною парадигмою "самотнього пiонера з сокирою важкою", цитуючи когось неназваного – "такий був час: кругом шакали, у колi – жменька нас жива..."), Сверстюк знаходить навiть "двi мiстичнi обставини" зародження шiстдесятництва: те, що в цiй групi "зiбралися люди українського пограниччя" (отже, такi "непограничнi" постатi, як Драч, Костенко, Вiнграновський, навiть Чорновiл, виявляються не-шiстдесятниками), та те, що вони "зiбралися в благословенному Києвi" (увесь львiвський диссент, таким чином, не удостоюється Сверстюкової уваги).

Процеси переосмислення, трансформацiї та нової мiфотворчостi охопили й нову, пострадянську лiву iдеологiю. Оскiльки цi процеси досить суперечливi й неоднорiднi, обмежимося тут лише оглядом основних рис цiєї "оновленої" iдеологiї, яку можна схарактеризувати як "культурний" (а не ортодоксальний, не "науковий") комунiзм, переплетений iз так само неканонiчним, "культурним" (чи, як казав Микола Бердяєв, "побутовим") православ’ям.

Головними ознаками цiєї еклектичної, хоч глибоко закорiненої в українськiй iнтелектуальнiй традицiї сумiшi є культ Народу (який усвiдомлюється здебiльшого в народницько-бiльшовицькому сенсi "народних мас", "трудового народу", чи ще коротше – "трудящих"), плекання власного "корiння" та сакралiзованої iсторiї, змiцненої й "оживленої" iндивiдуальним життєвим досвiдом – у Бориса Олiйника, скажiмо, ця iсторiя-бiографiя цiлком природно об’єднує iсторiю нацiональну, радянську та родинну,

що її лiнiя свiтла тече з Берестечка у Брест,
Бо всi, хто на Волзi й пiд Жовтими Водами впали,
Хоч скiльки б вiкiв помiж ними кордон мурували,
Єдинi в часах, бо єдиний несли вони хрест...

[Б.Олiйник, 1995, с.423]

Iнша характерна риса цiєї iдеологiї – вiдверта нелюбов до "крамарського духу", до "гамана" й "гендлю", а також мiфологiчна переконанiсть, що цей дух нам, українцям, чужий, а тому й заiснувати в Українi вiн може лише за допомогою якихось зловмисних чужинцiв.

Ця нелюбов зовсiм не в радянськi часи з’явилася – як небезпiдставно заявляв Iван Дзюба, "українська нацiональна iдея – ...це ж iдея не просто незалежної України, а України "без холопа i без пана". Саме така iдея надихала кiлька поколiнь борцiв за Україну – вiд кирило-мефодiївцiв, Шевченка до народникiв, до українських соцiалiстiв та укапiстiв, нацiонал-комунiстiв, до ОУН-УПА" [Культура й життя, 10 вересня 1997 р.].

Б. Олiйник ще в давнiй i вiдомiй своїй поемi "Заклинання вогню" кiлька разiв згадує про

"закон всевладен – єдиний для великої Громади
– Закон нерозмежованих степiв!
Закон Громади, що ввiйшов у кров"

[Олiйник, 1995, с. 377].

Часом може видатися, що цей "закон всевладен" справдi "ввiйшов у кров" надто багатьом українцям незалежно вiд партiйних уподобань, вiдклався десь мало не в пiдсвiдомостi, на рiвнi засвоєних змалечку мiфологем, якi рiдко стають об’єктом iнтелектуальної рефлексiї.

Вiзьмiмо приклад нiби iз цiлком iншого полiтичного середовища – вже згадуваного I. Дзюбу, який у написанiй до шостих роковин незалежностi росiйськомовнiй статтi "Околоюбилейное" (Зеркало недели, 23 серпня 1997) зiзнається: "...А "приватизация"? Я не принадлежу к тем, кто считает частную собственность панацеей от всех зол и ключом ко всем добродетелям. Скорее наоборот. Ну, может быть, "меньшее из зол" ...Я никак не могу освободиться от одного воспоминания: война, на оккупированной немцами территории люди начали осваивать пустующие земли, и при разделе добрые старые соседи пошли друг на друга с вилами и косами. С тех пор я зримо вижу эту картину и в нынешние годы без особенного восторга слушаю импортные и туземные гимны частной собственности. Но готов согласиться, что это именно туманные детские воспоминания и что нет альтернативы "мировому опыту". Согласен то согласен, да ведь нашенская приватизация – опять же ограбление, в данном случае государства (а таким образом и народа) его слугами, жульничество определенной части компартийной и административно-хозяйственной номенклатуры. Народ к ней никакого отношения (кроме неизбежного страдательного) не имеет" [И. Дзюба, 1997].

Вже з першого ж погляду видно, що Дзюбин "приклад з життя" не є випадково-спонтанним – його автоматично пiдказує пам’ять, до якої змалечку вживлювали мiфологему про "закон нерозмежованих степiв". Для неупередженої людини наведений Дзюбою випадок був би тим, чим вiн власне є – прикладом мародерства, типового для воєнного безвладдя, коли на якийсь час зникає i легiтимна влада, i легiтимна власнiсть – байдуже, приватна чи "всенародна", сирiч державна. Однак для Дзюби та Олiйника такий конфлiкт через безвладдя-безвласнiсть стає, в цiлковитiй вiдповiдностi до радянської мiфологiї, повчальним прикладом – ось, мовляв, що станеться, коли ми порушимо "закон всевладен" i "розмежуємо степи".

Iншi мiфологеми, помiтнi у Дзюбинiй iнвективi про приватизацiю – це популiстська вiра, що головним критерiєм корисностi будь-якої акцiї є те, "дає" вона чи "не дає" щось мiфiчному "народовi", а також ототожнення цього "народу" з державою.

Вже за цими кiлькома прикладами можна зробити висновок, що пострадянська система понять, яка стоїть за ними i яка в Iвана Дзюби лише часом проривається окремими iдеологемами, а в Бориса Олiйника та сотень тисяч його колег по партiї складає стабiльну, навiть органiчну цiлiснiсть – iдеологiю, яка є за суттю своєю iдеологiєю консервативною, попри її "бунтiвливу" риторику.

Британський фiлософ Тед Гондерiк, пiдсумовуючи чималу кiлькiсть текстiв, де говориться про суть i природу консерватизму як суспiльно-полiтичного руху i як напрямку думки, зводить їх до такої короткої й вимушено розпливчастої дефiнiцiї: "Консерватизм, як нам пояснюють, вiдрiзняється передусiм тим, що його змiст складають полiтичнi, суспiльнi та економiчнi переконання, якi пройшли перевiрку часом, якi мають переважно емпiричний характер i, отже, не є надто теоретичними, iдеологiчними, абстрактними, надто узагальнюючими чи надто систематизованими. По-друге, консерватори – це тi, хто вiддає перевагу саме такого роду полiтичним, суспiльним чи економiчним переконанням перед будь-якими iншими" [Honderich, p. 26].

А хiба ж не є в наших культурно-iсторичних умовах саме радянська iдеологiя, а коли взяти ширше – iдеологiя соцiального та культурного егалiтаризму аж по вiдвертий популiзм – саме тiєю, яка "пройшла перевiрку часом" i має "переважно емпiричний характер", та не є сьогоднi анi "надто теоретичною", анi "надто систематизованою" (справдi, яка систематизована полiтична теорiя стерпить поєднання марксизму з православ’ям, яка серйозна сучасна економiчна теорiя чiплятиметься за Марксовi анафеми приватнiй власностi?).

Крамарювання-гендлювання для Бориса Олiйника несумiсне не лише з мораллю та духовнiстю, а й з українським патрiотизмом. Ось, наприклад, мова несимпатичного героя з поеми "Трубить Трубiж" – слизького типа, що гендлює на Андрiївському узвозi всiляким тубiльно-фольклорним – товаром "для туристiв":

Ох, знаю сам, до чого докотивсь!
I сором, i душа болить та плаче.
Я ж патрiот. А от... торгую бачте.
Та що подiєш ринок. Тут крутись.

[Олiйник, 1997, с. 16]

А ось характеристика, що її дає I.Дзюба новим багатiям України: "...Чого вартi самi лише "новые украинцы", що на ходу перескочили з комсомольської тачанки в мирнi буржуазнi тойоти чи щось благороднiше. Не знати, чи бачила колись наша земля плем’я таке... негарне. Обмину десятою дорогою такi до смiшного марнi питання, як культура особистостi, горезвiсна духовнiсть та iншi химери. Але куди дiтися вiд того, що когортi наших нуворишiв незнайоме не тiльки почуття соцiальної вiдповiдальностi та соцiального сорому, а й елементарне почуття власної безпеки – адже своєю глухотою до народу й нахабством вони провокують той соцiальний вибух, який..." – i так далi [I. Дзюба, 1997].

Одне слово, де ступає "новий українець" – там не росте трава... "Новi українцi", що їздять у тойотах, так само плоть вiд плотi нашого народу, як i "старi українцi", що їздять у тролейбусах, штовхаючись, не платячи за проїзд i поливаючи лайкою Богу духу винних кондукторок, – тож чому першi мають бути "культурнiшими" й вiдповiдальнiшими за других? А просто тому, що для пострадянської суспiльної мiфологiї другi – це той "народ", який завжди правий i якого боронь Боже образити, а першi – це "нетрудящi", що грабують "трудящих", а коли зовсiм вiдверто, це – тi "бандити", яким обiцяють "тюрми" всi пострадянськi народолюбцi, вiд Лукашенка до Чорновола.

Однак iронiя того становища, в яке ставлять себе нашi "консервативнi революцiонери", борцi за моральну чистоту нацiї, проти навали "данайської орди", – iронiя ця в тому, що їхня позицiя, риторика, а часом навiть термiнологiя є мало не дзеркальним вiдображенням iдеологiї й риторики саме заокеанської "консервативної революцiї".

Порiвняймо апокалiптичну картину сучасної України, намальовану Борисом Олiйником, хоча б з iронiчним переказом основних мотивiв iдеологiї (точнiше, мiфологiї) американських "консервативних революцiонерiв" 90-х рокiв, що його пропонує редактор журналу "Гарперс Мегезiн" Льюiс Лепгем: "Колись давно, ще до жахливих нещасть шiстдесятих рокiв, Америка була таким собi заповiдником, створеним працею чесних, поза-профспiлкових трудiвникiв за зразком Райського саду. Але потiм сталося щось непоправне, й на щасливу землю налетiла сарана патлатих гiтаристiв. Шкiдливе сiм’я марксистських iдей, посiяне безбожними й сексуально стурбованими мас-медiа, розвiялося повсюди, розплодило державну бюрократiю й рознесло заразу по фiлологiчних факультетах елiтних унiверситетiв, якi невдовзi породили монстра руїнництва, який пожер усю систему вищої освiти...

Перш нiж хтось устиг отямитися, шкiльництво було зiпсовано, жiнкам та неграм надано безлiч пiльг, федеральнi бюрократи заходилися душити пiдприємцiв подушками обмежень i податкiв, комерцiйне телебачення розпочало регулярнi прямi репортажi з Содому й Гоморри, i врештi вся прекрасна будiвля Захiдної Цивiлiзацiї стала розсипатися, перетворюючись на смiття фемiнiстської прози..." [Lapham, p. 37].

Як бачимо, аби перетворити цей епiчний уривок на нову поему Бориса Олiйника, потрiбно не дуже багато: замiнити зловiснi шiстдесятi роки на часи iнiцiйованої самим дияволом горбачовської "перестройки", "сiм’я марксистських iдей" – замiнити на прогнилу iдею приватної власностi, замiсть знахабнiлих негрiв згадати здавна нелюбих товаришевi Олiйнику "голубих" (див. про них не лише в поемi про Трубiж, а й у книзi "Два роки в Кремлi"), знедолених пiдприємцiв замiнити на знедолених голiв колгоспiв, священну Захiдну Цивiлiзацiю – на тисячолiтнє корiння культури нашого народу, натомiсть фемiнiсток та патлатих гiтаристiв можна залишити, як є.

До цього треба додати привид Шевченка, чи Хмельницького, чи навiть i Щербицького, який будитиме народну совiсть i кликатиме рештки чесних спiввiтчизникiв до сокири, – й можна публiкувати.

Наостанку варто сказати про поки що неоформлену в чiткий master narrative, але досить помiтну iдеологiчну течiю, що її умовно можна назвати ОКЦИДЕНТАЛIЗМОМ, за аналогiєю з "орiєнталiзмом" – культурно-полiтичним явищем, описаним Едвардом Саїдом у книжках "Орiєнталiзм" та "Культура й iмперiалiзм".

Схiдноєвропейський, зокрема й український постсоцiалiстичний окциденталiзм – це некритичне, слiпе прийняття запропонованої захiдними iдеологами мiфологiзованої картини захiдного суспiльства як iдеального суспiльства свободи та рiвних можливостей, царства демократiї та суперефективної вiльноринкової економiки i, що важливiше й небезпечнiше, – як єдино правильного шляху для всiх країн i суспiльств на земнiй кулi.

Таким чином, для "окциденталiстiв" єдино вiрним шляхом розвитку для України є повне слiдування полiтичним та економiчним рецептам, що їх прописали захiднi "гуру": приватизацiя, багатопартiйна парламентська демократiя, повна вiдкритiсть нашої економiки, особливо на Захiд, демонтаж успадкованих вiд СРСР iнституцiй, в тому числi системи соцiального захисту тощо. Фактично свого роду окциденталiзмом, в якому лише "плюс" змiнено на "мiнус", є притаманне бiльшостi "нових лiвих" уперте, на межi iррацiональностi, вiдкидання усього "захiдного" – вiд американських фiльмiв до кредитiв МВФ, як небезпечної зарази, що неминуче зруйнує наше суспiльство, його економiку й культуру.

7. Замiсть висновкiв

Протягом бiльш як столiття українська "нацiональна думка", здомiнована мiфологiчними концепцiями, намагалася формувати самосвiдомiсть українцiв переважно мiфiчними, а не "мирськими" засобами, й навiть робила спроби мiфологiзувати iснуючi цiлком мирськi "суб’єктивностi" (наприклад, суспiльно-класовi рiзницi й конфлiкти мiж селянством та шляхтою проектувалися на мiфiчну опозицiю мiж "щиро-українським" простим народом та iмманентно зрадливим "панством"; мовно-культурнi рiзницi мiж україномовним, переважно сiльським населенням та росiйськомовними городянами iнтерпретувалися як така собi мiфiчна межа мiж iстинним українським sacrum та бездуховним, малоросiйським" profanum).

Що ж було досягнуто шляхом сакралiзацiї "Народу" й тавруванню "зрадливих" елiт, чи, всупереч першому, але з не меншою вiрою у власну правоту, шляхом прославляння "провiдної верстви" та паплюження "мiлiона свинопасiв"? Якi культурнi наслiдки мали панегiрики "наймилозвучнiшiй у свiтi мовi", що звучали переважно в купi з прокляттями нездарному "етнографiчному матерiаловi", котрий чомусь так нiколи й не змiг дорiвнятися своїм незрiвнянним пiсням, дивовижнiй мовi та своїм героїчним подвижникам-письменникам?

Наслiдки, як ми нинi бачимо, неоднозначнi. З одного боку, безперечно iснує "уявлена спiльнота" української нацiї, створена не в останню чергу зусиллями кiлькох поколiнь культурникiв-мiфотворцiв, усупереч надзвичайним труднощам, довголiтнiм репресiям, численним поразкам, невдачам, а часом – i просто нещасливим збiгам обставин. З iншого ж боку, ця "уявлена спiльнота" (люди, якi "заслуговують" на право називатися "справжнiми українцями") чомусь завжди виявлялася значно меншою (а часом, можна навiть сказати, фатально меншою) за все суспiльство України, ба навiть за спiльноту етнiчних українцiв.

Цьому нiколи не бракувало мiфiчних витлумачень – практично кожен мiг вибрати собi найвiдповiднiше до його культурно-полiтичних симпатiй. Можна вибирати мiж месiанiстичним анти-елiтизмом "Книг Битiя..." та месiанiстичним елiтизмом прихильникiв Д. Донцова; мiж Шевченковою опозицiєю мiфiчних України й Iмперiї та Кулiшевою iдеєю "двоєдиної нацiї", складеної з високодуховних малоросiв та прагматичних, але бездуховних великоросiв; мiж просвiтянським культом науки й прогресу для простого народу та Кулiшевим-таки консервативним "культурництвом" з його ненавистю до "чугунок" та iнших "городських див".

Хоч би якими непоєднуваними й логiчно суперечливими видавалися нам усi цi мiфологiчнi системи уявлень про українську нацiю, культуру й iсторiю, в основi практично кожна має ту саму концепцiю, а саме – подiл суспiльства на "кращих" i "гiрших", достойних i недостойних зватися українцями (тобто – на народ i панiв, або на козакiв i свинопасiв, або на щирих українцiв i продажних малоросiв, на духовно чисте село й прогнилий город, врештi, на свiдомий Захiд i несвiдомий Схiд чи на проєвропейських українофонiв та євразiйських русофонiв).

Звичайно, в Українi, як i практично в будь-якiй iншiй країнi, об’єктивно iснують соцiально-культурнi вiдмiнности мiж рiзними суспiльними верствами, регiонами, мовно-етнiчниими групами, – гетерогеннiсть сучасного українського суспiльства нi для кого не є секретом.

Проблема (чи, радше, бiда) "української думки" – в iдеологiчно-оцiночнiй iнтерпретацiї, навiть мiфологiзацiї цих вiдмiнностей. Саме тут лежить одна з найболючiших проблем сучасної України: розкол мiж мiфологiчною концепцiєю "українськостi", сформованою дотеперiшньою нацiональною мiфологiєю у її численних варiацiях, та, з iншого боку, мирською "українськiстю" чисельного "малосвiдомого населення", яка складається головним чином iз визнання власної "п’ятої графи", володiння суржиком та любовi до борщу й вареникiв. Але це – теж українська iдентичнiсть, i проблема полягає в синтезi такої нацiональної iдеологiї, яка б не залишала цю досить значну частину нашого суспiльства за бортом української нацiї.

Література

  1. Антонович Д. Передхристиянська релiгiя українського народу. – Українська культура / Лекцiї за ред. Д.Антоновича. – К.: Либiдь, 1993.
  2. Аничков Е. Язычество в Древней Руси – Петроград, 1914.
  3. Бадзьо Ю. Поразка української революцiї. Успiшно утверджується Малоросiя, як перехiдний етап до нового "воз’єднання" // Лiт. Україна, 21 та 28 серпня 1997 р.
  4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.: Наука, 1990.
  5. Бердяев Н. Существует ли в православии свобода мысли и совести? – Путь, Париж, 1939, № 59, – С. 49
  6. Брайчевський М.Ю. Утверждение христианства на Руси. – К.: Наукова Думка, 1989.
  7. Булашев Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях / Вып.1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. – К., 1909.
  8. Вовк Ф. Студiї з української етнографiї й антропологiї. – Прага, 1927.
  9. Гнатюк В.М. Знадоби до галицько-руської демонологiї // Етногр. збiрн. –Львiв, 1903. – Т. XV; 1912. – Т. XXXIII-XXXIV.
  10. Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релiгiйного свiтогляду наших предкiв / У кн.: Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя – К.: Либiдь, 1991.
  11. Гоголь Н. В 2-х т.т. – Москва, ИХЛ, 1975.
  12. Грушевський М. Iлюстрована iсторiя України. – К.: 1992.
  13. Грушевський М. На порозi нової України. – Нью-Йорк: Укр. Іст. Т-во, 1992.
  14. Дзюба I. Iнтернацiоналiзм чи русифiкацiя? – Сучаснiсть, 1968.
  15. Дзюба I. Використати iсторичний шанс // Культура й життя, 10.09.97.
  16. Донцов Дм. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Вiдродження, 1991. – С. 340.
  17. Драгоманов М. Исторические песни малорусского народа //Вибране. – К.: Либiдь, 1991. – С. 688.
  18. Драгоманов М. Малороссийские народные предания и рассказы. – К., 1876.
  19. Думи та пiснi про Б.Хмельницького. – Київ: Музична Україна, 1970.
  20. Iсторiя Русiв. – К., Рад. письменник, 1991.
  21. Книги битiя українського народу / У кн.: Вивiд прав України, – К.: Пролог, 1964.
  22. Костомаров М.I. Слов’янська мiфологiя. – К.: Либiдь, 1994.
  23. Кулiш П. Чого стоїть Шевченко як поет народний. //Твори. – 1989. – Т.2. – С.258-259
  24. Леви-Строс К. Структурная антропология. – М., 1985.
  25. Липа Ю. Призначення України. – Львiв: Просвiта, 1992.
  26. Липинський В. Україна на переломi. – Фiладельфiя, 1991.
  27. Маланюк Є. Книга спостережень. – К., Наук. т-во iм. П.Могили, 1995.
  28. Мордовцев Д. Гайдамаччина. – СПб, 1870.
  29. Олiйник Б. Шлях. – Київ: Наукова думка, 1995.
  30. Олiйник Б. Трубить Трубiж. Поема. – Запорiжжя, ДЕКА, 1997.
  31. Орлик П. Вивiд прав України / У кн.: Вивiд прав України. Документиi матерiяли. – Пролог, 1964.
  32. Павлишин М. Канон та iконостас. – Київ: Час, 1997.
  33. Пономарьов А. Українська етнографiя. / Курс лекцiй. – К., 1994.
  34. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М., 1987.
  35. Сверстюк Є. Блуднi сини України // Бiбл. журналу "Пам’ятки України". – Київ.: 1993. – Кн. 13.
  36. Сорокин П. Голод и идеология общества // Квинтэссенция. Философский альманах. – Москва: ИПЛ, 1990. – С.376.
  37. Срезневский И.И. Славянская мифология, или о богослужении в русском язычестве // Укр. вестник, – Х., 1817. – Ч. 6.
  38. Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя. – К.: Либiдь, 1991. – С.640 (У книзi подано бiблiографiю з укр. народної мiфологiї на бiльш як 200 позицiй.)
  39. Федотов Г. Святые Древней Руси. – Московский рабочий, 1990.
  40. Хвильовий М. Твори: У 2-х тт.. – К.: Днiпро, 1991.
  41. Шухевич В. Гуцульщина. – Львiв, 1899-1908. – Ч. 1-5.
  42. Эварницкий (Яворницький) Д. Запорожье в остатках старины и преданиях народа: У 2-х тт. – СПб, 1888.
  43. Яворницький Д. Iсторiя запорiзьких козакiв. (У 3 тт.) – Львiв: Свiт, 1990-92.
  44. Яковенко Н. Символ "Богохранимого града" у київськiй пропагандi 1620-1640-х рокiв. //Medievalia Ucrainica: ментальнiсть та iсторiя iдей. – К.: 1995. – Т. IV. – С.52-75.
  45. Яковенко Н. Нарис iсторiї України. З найдавнiших часiв до кiнця XVIII ст. – К.: Генеза, 1997.
  46. Anderson B. Wspolnoty wyobrazone. – Krakow: Znak, 1996.
  47. Barthes R. "Myth Today". / in: A Barthes Reader. – New York, 1982.
  48. Bellah R. The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial. – New York: The Seabury Press, 1975.
  49. Bibo Istvan. Nedza malych panstw wschodnioeuropejskich. – Krasnogrudaю – 1994. – Nr.2-3.
  50. Binns, Christopher A.P. "The changing face of power: evolution and accomodation in the development of the Soviet ceremonial system" // Man (N.S.), 1979. – Vol. 14 (Part 1). – Vol. 15 (Part 2).
  51. Cassirer E. The Myth of The State, Yale Univ. Press, 1946.
  52. Durkheim On Religion, London, Routledge, 1975.
  53. Eliade M. The Sacred And The Profane, Harper & Row, 1961. – Р. 12-13.
  54. Eliade, Mircea. Proba labiruntu. – Warszawa, Sen, 1992.
  55. Eliade, Mircea. Birth & Rebirth. – Chicago, 1958.
  56. Eliade M. A History of Religious Ideas. Univ. of Chicago Press, 1985. – Vol. 3. –Р. 33.
  57. Eliade M. No Souvenirs, New York, Harper & Row, 1977. – Р.16.
  58. Eliade M. Images And Symbols, London, Harvill, 1964. – Р.34.
  59. Fiske J., Hartley J. Reading Television. – London, Methuen, 1978.
  60. Frazer J.G., The Golden Bough. A Study of Magic & Religion – 12 vols, 3rd edition. – N.Y., 1935.
  61. Frye N. Anatomy of Criticism. – Princeton Univ. Press, 1957.
  62. Grabowicz G. The Poet as Mythmaker. A Study of Symbolic Meanings in Taras Sevcenko. – Cambridge, Mass., 1982.
  63. Hayes, Carlton, Nationalism: A Religion. Macmillan, New York, 1960.
  64. Honderich T. Conservatism, – Hamish Hamilton, London, 1990.
  65. Kapferer B. Legends of People. Myths of State. Smithsonian Inst. Press, 1988.
  66. Kecmanovic D. The Mass Psychology of Ethnonationalism. – NY: Plenum Press, 1996.
  67. Kolakowski L. The Presence of Myth.– The Univ. of Chicago Press, 1989. – Р.4-5.
  68. Kroutvor J. Klopoty z egzystencja: mit i literatura czeska //Krasnogruda. – 1993. – Nr. 1.
  69. Lapham L. Reactionary Chic // Harper’s Magazine, March 1995.
  70. Levi-Strauss C. A confrontation over myths. //New Left Review, 1970. – № 62. – Р.68.
  71. Levi-Strauss C. The Naked Man. / New York: Harper & Row, 1981.
  72. Lotman, Yuri. Universe of The Mind – London: Tauris, 1990.
  73. Mestrovic S. The Road From Paradise. Prospects for democracy in Eastern Europe. /The Univ. Press of Kentucky, 1993.
  74. Malinowsky B. Magic, Science And Religion. – N. Y.: Doubleday, 1954.
  75. Malinowski B. Myth In Primitive Psychology. – London, 1926.
  76. Plokhy S. The Symbol of Little Russia: The Pokrova Icon & Early Modern Ukr. Ideology //Journal of Ukr. Studies, V.17. – № 1-2. – 1992.
  77. Pritsak O. The Origins of Rus. – Cambridge: Mass., 1981.
  78. Saper, C.J. Artificial Mythologies. – Univ. of Minnesota Press, 1997.
  79. Sevcenko, I. Ukraina miedzy Wschodem i Zachodem. – Warszawa, 1996.
  80. Shevchenko and the Critics. 1861-1980. / G.Luckyj(Ed.), Toronto, 1981.
  81. Strenski I. Four Theories of Myth in the 20th Century: Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinowski. – Univ. of Iowa Press, 1987.
Карпати, Гуцульщина - Туризм Гуцульщини

Туризм Гуцульщини - Туризм і Культура