© З.Босик, 2010 - ISBN 978-966-452-054-3
Родинна обрядовість: Трансформація та архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини - Монографія
Символіка обрядів і ритуальних дійств, що відсилає нас до архетипового мотиву Світового Дерева (Аrbor Mundi) — одна з найбільш полісемантичних і загальнопоширених у світовій культурі. "Образ дерева, — як зазначає І. Несен, — репрезентований в обрядовості усіх народів світу і в цьому сенсі є культурологічною універсалією" [172, 107]. Не виняток і культура українська, що сама демонструє широкий спектр вияву варіацій цього мотиву, змінюваних від регіону до регіону.
Загалом, Світове Дерево позначає центр світу, з’єднує рівні світобудови, маркірує джерело світотворчих сил. Центр світу є місцем його створення, і в протиставленні порядок-хаос — точкою найбільшого впорядкування, найбільшої безпеки і життєдайної сили. Дерево — стійкий атрибут шлюбного ритуалу. Пам’ять про шлюб, здійснюваний біля дерева, бережуть легенди багатьох народів. Загалом, Світове Дерево має найрізноманітніші символічні втілення в міфологічно-ритуальній сфері різних культур: у стародавніх скандинавів — це священний ясен Іггдрасиль; у давніх індійців у центрі Всесвіту розташовувалось дерево "ашваттха"; у єгиптян воно уявлялось як золоте дерево, на верхів’ї якого жила небесна богиня Нут; у китайців цей символ розташовувався в бурхливому морі, з якого підіймалася вгору безмежна шовковиця [255, 136—137]; у Німеччині уособленням Світового Дерева є липа, в Індії — фігове дерево [187, 43].
В українській міфологічній системі концепт Світового Дерева втілився в образах вишні, верби, калини, дуба тощо. М. Попович, аналізуючи міфологічні уявлення періоду слов’янського язичництва, свідчить: "В українській старовинній загадці можна побачити аналогію між просторовою структурою дуба (символом Світового Дерева) та часовою структурою Космосу: "Дуб — дуб-довговік, на йому дванадцять гіллів, на кожній гіллі по чотири гнізді, а у кожному гнізді по сім яєць, кожному ім’я є (дуб — рік, гілля — місяць, гніздо — тиждень, яйце — день тижня)" [186, 35]. Традиційний казковий епос акумулює відомості про утилітарну функцію Світового Дерева: відомий казковий сюжет про три царства, зокрема той епізод, у якому герой, рятуючись у підземному царстві від змія, знаходить велике дерево (до неба, здебільшого — дуб) і рятує пташенят, які сидять на гілках, за це мати (найчастіше — орлиця) виносить героя на землю; герой кидає три яйця, які він здобув у підземному царстві, і з них утворюється три царства: золоте, срібне та мідне.
Археологічні дослідження засвідчують поширеність поклоніння деревам у перехідний між язичництвом та християнством період. Утім, маємо ми й археологічні свідчення архетипіки Світового Дерева (Arbor Mundi) на теренах України, що сягають куди більшої глибини часів. Так, М. Моздир цілком слушно зауважує, що "дерево життя " належить "до тих не багатьох найдавніших знаків-символів, відомих на українських землях з неоліту [курсив наш. — З. Б.], що зазнали мінімальної ізоморфної трансформації і не набули суто декоративних функцій. Його ґенеза та семантика ще остаточно не з’ясовані. Він зображений на окремих предметах — грушоподібних посудинах трипільців" [112, 86]. М. Моздир зазначає, що "знакова символіка як складова світоуявних міфологічних систем людських спільнот, значну частину якої людство назавжди втратило, в ізоморфному та семантичному планах на землях України почала складатися вже в епоху мезоліту. Більшість давніх символів, утративши первісну семантику, зазнавши певної трансформації, збереглася на різних видах знарядь праці (ярмах, ковшах), в архітектурних елементах (одвірках, наличниках, сволоках), предметах хатньої обстави (мисниках, жердках), а передусім, різьбярських виробах, металообробці, вишивці, гаптуванні, писанках тощо. Здебільшого тут вони набули суто декоративних функцій та ритуальних означень: "сонечко", "зірка", "розетка", "бігунець" тощо" [166, 379].
Г. Івакін доводить, що "в язичницькому культі дерев особливо було поширене поважне ставлення до дуба. У трактаті "Про управління державою" (написаному між 948 і 952 рр.) Констянтин Багрянородний описує поклоніння русів священному дубу на острові св. Георгія (о. Хортиця)… Під самим Києвом стояв якийсь "Добрий дуб", назва якого, вірогідно, перейшла на урочище, що згадується під 1169 р. в Хлебніківському і Погодинському списках Іпатіївського літопису" [90, 108—109]. М. Максимович дослідив роль дуба у ритуально-обрядовій сфері життєдіяльності народу, що засвідчує усталеність народно-традиційної схеми сприйняття світу, де дуб — втілення Дерева Життя. Зокрема, на Трійцю "українські парубки ставлять обрядового дуба: так називають довгу жердину з прикріпленим угорі колесом, що її всю прибирають травою і квітами…, під яким у перші дні (а подекуди й у всі дні) Зеленого тижня відбуватиметься їхнє спільне гуляння…" [150, 67].
У ритуальній сфері життєдіяльності українського етносу крізь призму язичницького світосприйняття спостерігаються обрядові елементи щодо символічного використання й інших найвідоміших форм Світового Дерева. Зокрема, весільне гільце робили з сосни, вишні, прикрашали квітами, калиною, стрічками, воно символізувало наречену. Звечора 6 грудня, напередодні дня Святої Катерини, дівчата ворожили: крали в чужому садку гілочку вишні, ставили її у воду; якщо вона до Різдва розцвіте, то того ж року дівчина вийде заміж. На Івана Купала молодь наряджала вербу, водила навколо неї хороводи, що символізувало зародження любові, яка отримала благословення від неба, народження нового життя. У цю ніч під подушку клали гілочку цієї священної верби: кого бачили уві сні, той (чи та) і вважав(ла)ся судженим чи судженою.
Міфологічно-ритуальні функції дуба як символічного втілення концепту Світового Дерева пов’язані з язичницькими уявленнями про одного з богів — Перуна. Г. Івакін, зокрема, відзначає: "Культ дуба у слов’ян пов’язувався з культом Перуна — бога грому і блискавки… Дуб Перуна прямо зазначений у грамоті галицько-волинського князя Лева Даниловича під 3 жовтня 1302 р." [90, 111]. Більшість етнографів-фольклористів на основі досліджень стародавніх вірувань багатьох народів характеризує дуб як дерево-тотем (дерево Перуна), якому приносили жертви, здебільшого різні страви.
Звернімо увагу на лексичний ряд, пов’язаний з місцевими назвами дерева. Свого часу А. Гура виділив три групи, утворені ними. Ці назви, як доводить дослідник, пов’язані з породою дерева, формою або процесом виготовлення. До першої належать терміни, обумовлені хвойною породою і пов’язані з поняттям "йолка". Другу формують утворені від слова "гілка". Третя обумовлена способом виготовлення, а саме виттям, висхідним рухом по спіралі. Дослідник висловлює думку про те, що найбільша варіативність терміна, ймовірно, спостерігається в межах Київської губернії, де автор простежує, зокрема, наявність протези в термінологічному ланцюжку "гільце", "вільце", "ільце". Дана група термінів є взаємопов’язаною, що обумовлено походженням від спільного кореня "jedl" [68, 198—203].
Вже згадуваний нами М. Моздир наводить у іншій своїй роботі цікаві паралелі з відлунням архетипових мотивів Світового Дерева в біблійній весільній традиції, цитуючи місце з Святого Письма: "…намет весільний спорудив собі цар із дерева ливанського" (Пісн. піс. 3:9). І далі вчений торкається екзегетичних тлумачень архетипових мотивів, стягнутих навколо Аrbor Mundi: "Дерево життя", що у міфологічних системах, міфопоетичній свідомості народів світу визначало основні параметри світобудови, було і є предметом богословських, філософських, етнологічних і т. п. тлумачень. Про особливе місце дерева у створеному Богом світі, долі людини, майбутнього людства Святе Письмо засвідчує вже на перших сторінках першої книги — Буття (2:3,4), де відзначено: "І виростив Господь Бог із землі всяке дерево принадне на погляд і добре для поживи" (тут доречно звернути увагу на такий момент, що в цьому творінні Господньому Біблія естетичним якостям дерева надає перевагу перед утилітарними (вжитковими). Реконструйоване відповідно до певних космогонічних уявлень прадавніх народів, "дерево життя" також відбите у різних видах, жанрах, передусім народного просторового мистецтва. Напр., в українському народному — у вишивці, писанці та ін., воно дійшло до наших днів" [165, 108].
Синтез літератури, що торкається символу Світового дерева, демонструє, що його образ утілює універсальну концепцію світу. Таке семантичне навантаження символу Світового Дерева притаманне практично всім культурам, де воно фігурує в різноманітних варіаціях: "дерево життя", "дерево плодючості", "дерево центру", "дерево сходження догори", "небесне дерево", "шаманське дерево", "містичне дерево", "дерево пізнання" тощо. В українській культурі символ дерева теж функціонував як космогонічний образ. Зокрема, у деяких колядках таке дерево є притулком деміургів. Одну з таких колядок подає М. Драгоманов: "Коли не було начало сьвіта, /Тогді не було неба ні землі, /Анолоєм було синеє море, /А серед моря зелений явор, /На явороньку три голубоньки, /Три голубоньки радоньку радять, /Радоньку радять, як сьвіт сновати". /"То пустимося ми на дно моря, /То достанемо дрібного піску. /Дрібний пісочок посіємо ми, /То стане чорна землиця. /То достанемо ми золотий камень, /Золотий камень посіємо ми, /То стане ся нам яснеє небонько, /Яснеє небонько, сьвітлеє соненько, /Сьвітле соненько, ясний місячик, /Ясен місячик, ясна зірниця, /Ясна зірниця, дрібні зьвіздоньки" [Цит. за 147, 25]. Заразом час, який передував "епосі світового дерева", як переконливо доводить В. Топоров, характеризується людьми цієї епохи як беззнаковий і безознаковий хаос [226, 247].
Доволі часто в українських колядках світове дерево змальовується як таке, що зростає посеред моря або приноситься водою: "Ой долів, долів, долів луженьками /Ой пливуть туди бистрі річеньки, /Наднесли собі райскоє древо, /Райскоє древо з трьома вершечками" [251, 136].
Подібно цей символ зображався й у Давньому Китаї, де світове дерево мислилося далеко на сході, у Долині світла (за переказами, тут із бурхливого моря зростала величезна, неохопна шовковиця), а згідно з північно-скандинавською міфологією, світ тримається на гілках величезного ясена Іггдрасиля, підвалинами якого виступає Асгард, володіння асів, де дерево життя омивається водами Урду; другий корінь, за "Еддою", виростає з криниці мудрого гіганта Міміра — криниці абсолютної причини, джерела будь-якого досвіду, воду якої п’є Один щодня, пожертвувавши для цього одним оком, що лежить на дні криниці; третій корінь омивається водами багатьох рік життя.
Варто згадати, що вода у багатьох міфологіях — першопочаток, вихідний стан всього сущого, еквівалент первісного хаосу, а поєднання світового дерева і води знаходимо у більшості світових міфологій. М. Чумарна в колядці християнізованого змісту "Нова Рада стала" виокремлює прадавню кореневу форму "Рада" — одне з імен Праматері-води, що трансформувалося в цілій низці понять, назв свят і річок: ріка Рада (Рата), свято Радуниця, "ранок", "рада" (порада, розрада), "ранок" та ін. Рада-Лада — мати світового порядку, що у дні Водохреща народжує первинні начала життя — вогонь і воду, Леля (Полеля) і Лелю. Показово, що навіть у християнізованому вигляді процес світотворення зберігає свої основні компоненти: "А що там було з нащаду світа? /Славен єси Боже та в усім світі і на небесах! /Ой не було ж нам — хіба синя вода, /Синяя вода та й білий камінь. /А прикрив Господь сирою землицею, /Виросло на нім кедрове древо, /Барз височейке і барз слічнейке" [202, 251].
Зважуючи на те, що вода як обов’язковий елемент космогонії ототожнювалась у більшості народів з жіночим первнем творення, Л. Горошко виокремлює таку бінарну опозицію: верх — небо — чоловіче і низ — вода (земля) — жіноче [63, 44]. Опозиція чоловіче — жіноче проявляється також у застосуванні весільного, купальського і троїцького деревець, про що М. Маєрчик пише: "Цією розщепленістю, бінарністю світу вноситься чітке протистояння, мов між двома полюсами магніту, означуються два різнойменні начала, як передумова зародження третього… весільне гільце сполучає чоловіка та жінку. Як Світове Дерево хаос перебудовує у космос, так весільне гільце двох поєднує в єдину довершену цілість. З тією тільки різницею, що дерево Світу структурує Всесвіт, воно здійснює свої функції (розподільчі та інтегруючі) на всіх рівнях, а дерево життя виокремлює певну опозиційну пару й оперує нею (локалізований варіант), наче вибудовує вісь нового сімейного "космосу" [147, 28—29]. (Ізоморфом весільного деревця є "май" — деревце, яке у Франції садили на знак заручин або ж ставили перед вікном коханої дівчини [222, 7]). Втім, якщо весільне деревце означувало єднання чоловіка і жінки, перехід до іншого соціального статусу — одружених, то купальське деревце виконувало певні креативні, породжувальні функції: як зазначає С. Токарєв, шматочки "купала" обов’язково несли на городи і кидали там — "щоб краще вились огірки" [129, 381].
Потоплення купальського і троїцького деревець теж символічно конотує з креативністю, як зазначає Р. Кісь: "Фройдистські пояснювальні моделі дають нам тут змогу тлумачити деревце як первісно образ фалоса, а потоплення його у воді, як поєднання чоловічого (деревце) із жіночим: таке "занурення" у знаково-семіотичному плані, по суті, символізує собою коїтус" [108, 85]. Беручи до уваги різноманітні структурні ізоморфи символу світового дерева, як ото світовий стовп, камінь, гору тощо, можна зрозуміти й те, чому в архаїчних народів центральний стовп вважався символом плодючості.
Отже, в архаїчному уявленні процес народження світу відбувається як семіотизація хаосу, усвідомлення того, що хаос структурується через розпадання на чоловіче і жіноче як світотворчі первні. І можна впевнено стверджувати, що Дерево відігравало одну з найважливіших ритуальних ролей в обрядах життєвого циклу українців. Мотив Світового Дерева можна знайти і в сімейній обрядовості, в обрядах лімінального циклу, і в найрізноманітніших виявах культуротворчості українського народу. Характерні особливості/риси дерева визначають спосіб упорядкування людиною світу. І ці особливості мають і "часовий", і "просторовий" вимір. Якщо перший дозволяє говорити про певні трансформації конкретних способів такої "світовпорядковувальної роботи" (що й є культуротворчістю в найширшому розумінні цього слова залежно від епохи), то другий дозволяє говорити про певну тяглість та спадкоємність, збережуваність способу світовпорядкування, пов’язаного з певним локусом чи, радше, етносом. В обрядовому дійстві, що має надзвичайну стійкість, виразно проступає, відтак, етнонаціональна його природа. Досліджуючи обрядове дійство, ми звертаємося до найглибинніших основ світотворчої роботи певного етносу.
Згадаймо, лишень, характерні українські зображення Світового Дерева на рушниках. Архаїчне світосприйняття, що закорінено в глибинні шари свідомості людини будь-якої історичної доби — до сучасної включно, переживає зображення як акт творення. Відповідно, зображуючи Світове Дерево, людина відтворює його в певній ділянці простору, внаслідок чого сама набуває усіх властивостей центру — джерела світотворення.
Без рушника, як відомо, не відбувалося весілля. Ним перев’язували старостів, обдаровували родини, клали на нього коровай, а також прибирали хату. Рушником благословляли на щастя в житті. Коли дівчина була на виданні, то чекала старостів, яких треба було, за народним звичаєм, обдарувати рушниками — "подати рушники", а молодому подарувати гарну вишивану хустку.
На Україні ще в першій половині ХІХ ст. рушники, як правило, не купували, а виготовляли самі — дівчина сама ткала, пряла, білила полотно — тобто "дбала рушники". Також вишивала хустку, сорочку для молодого. Дівчата намагалися в приготуванні рушників виявити все своє уміння, щоб не соромно було і перед старостами, і перед сусідами, бо старости йшли перев’язані рушниками через усе село. Рушники треба було придбати не тільки для старостів, бояр, а й для обдарування всієї родини молодого. На Кіровоградщині рушник виступає символом злуки. Батьки, виряджаючи молодих до вінця, зав’язують їм руки рушником і виводять з двору, тримаючись за його кінці (с. Петрово) [30, 119].
На початку ХХ ст., як свідчать наші наддніпрянські інформатори (в селах Тростинка, Пінчуки, Красне, низці сіл Богуславського району Київської області тощо), купованих рушників на весіллі не було, а були всі домашні — рядна і рушники, скатерті і сорочки — усе своє "рукоділля". Готували до весілля скриню, а в ній — полотно, спідній і верхній одяг: сорочки, корсетки, хустки "барашкові", свитки (суконні коричневі і ватяні), плахти, запаски. Дівчина готувала до весілля вишивані рушники, додільну сорочку, свекруху вбирати — кофту і спідницю. Убирала свекруху і рушники розвішувала, а як у дівки немає усього цього, то, було, сміються придані. Прийдуть та тоді нитки прядені вішають. "Ось оце, — каже, — оце приготувала молода. Будемо вішати нитки, бо не наготувала рушників, не готувалася до весілля". Та й сміються, співаючи: "Оце тобі мати готувала, /Готувала та й не приготувала. /Не думала, що заміж іти, /Та придбала нитки. /Дивися на іконах, /На благословенні твоєму, нитки висять. /А рушників немає, /Бо ти не готувалася заміж".
Коли хороша дівка піде заміж, то рушників готувала багато. Бо ікон раніше було багато, і всі треба покрити рушниками [32].
Із наведеного фактичного матеріалу польових досліджень особливо рельєфно постає символічне навантаження рушника як потужного охоронного атрибуту. "У весільних обрядах бачимо сватів, оперезаних рушниками через плечі навхрест. Ці рушники зав’язували спеціальним вузлом, інколи на кілька вузлів. І нині повсюди на Україні матері, з метою магічного оберегу, зав’язують малим дітям на праву руку червону нитку або стрічку (Кіровоград)" [30, 91].
Зображення Світового Дерева на рушнику під час його виготовлення набуває характеру магічної дії, спрямованої на впорядкування і убезпечення простору. Оскільки принцип симпатичної магії вимагає створення подоби предмета, на який спрямовано дію, дерево оточено зображеннями, що моделюють відношення значимих частин решти світу (адже той не зводиться до самого лише центру). Попри наявність серед збережених рушників різного часу зображення дерева з різною кількістю гілок, для Середньої Наддніпрянщини, особливо ж для Полтавщини, характерне зображення дерева з п’ятьма гілками. П’ять гілок (2 пари і верхівка) поділяють простір зображення по горизонталі на три частини — верх, середину і низ. Саме такий тричленний поділ є атрибутом Світового Дерева. Отже, без сумніву, символіка рушників безпосередньо пов’язана з тим архетиповим мотивом. Однак не з’ясованим залишається семантичне навантаження його варіації характерної для Середньої Наддніпрянщини і вираженої в присутності числа, що не входить до етнонаціонального ряду "вагомих чисел".
Загалом, символічна роль "вагомих чисел" в українській обрядовості є надзвичайно виразною, що було досліджено, зокрема О. Галько. "У світоглядній системі українського народу особливість семантичного навантаження числа полягає в тому, що воно, за окремими винятками, ніколи не позначало кількості, — доводить О. Галько. — Найповніше це відбилося у міфологічно-фольклорних надбаннях українців. У них навіть у середині самої лічильної системи числа мають неоднакове смислове навантаження: існують числа-символи більш вагомі, менш вагомі й нейтральні. Найбільш вагомими є числа 1, 2, 3, 4, 7, 9, 12" [58, 2]. Тільки вагомі числа, на відміну від нейтральних використовують у сакральних текстах та магічних замовляннях. Як показує у своєму ґрунтовному дослідженні Трипільської культури та її впливу на формування світогляду українців В. Мицик, "за принципами парності, триєдності, чотиричасності твориться життя. За ними воно має розвиватися. За ними воно і завершується" [162, 230].
Однак, у контексті нашого дослідження важливо показати, що в даному випадку, попри відсутність п’ятірки серед таких "світоструктурувальних" чисел, кількість гілок, що дорівнює п’яти — величина невипадкова. З їх допомогою Світове Дерево організовує простір зображення, а кількість гілок визначає структуру цього простору. Зазвичай на рушниковій композиції, характерній для середньо-наддніпрянського регіону, ми бачимо п’ять гілок, простір між якими оформлений "зірками" або "квітками" вгорі, або "сонцями" внизу, або ж птахами при верхівці чи при основі дерева.
Надзвичайно прикметно, на наш погляд, що на цих рушниках не присутні хтонічні маркери "низу" (плазуни, риби), а при основі дерева, як і при верхівці, зображено типові маркери верху — солярні знаки, птахи. Не зображується навіть коріння дерева — його заступає структура, яку умовно можна назвати "горщичком". Імовірно, що на рушнику умисно уникали зображувати будь-що, дотичне до нижнього світу. Таким чином, протиставлення верху і низу (там, де воно наявне) досягається за допомогою знаків зі схожою семантикою.
Оскільки історично уявлення про потрійне членування простору з’явилося пізніше за протиставлення верху-низу, деякі вчені вважають, що розробку української космогонії було перервано християнським впливом до того, як у ній це уявлення розвинулося. Цікавою в цьому контексті інформацією виявилося здійснене О. Самарою нестандартне дослідження: шляхом математичного аналізу частин зображень досить репрезентативної вибірки рушникових композицій ХІХ ст., ввічливо наданих Українським Центром народної культури "Музей Івана Гончара" та Музеєм народного декоративного мистецтва України, автор отримав підстави говорити про певні закономірності таких зображень, підкріплені статистично достовірними результатами обчислень. Зокрема, О. Самара зазначає: "З огляду на маркери верху, розміщені по всьому вільному тлі при дереві, можна вважати, що ціле дерево поміщено в ділянку простору, наділену властивостями верху, а саме — сакральну, захищену. Точніше, саме поміщення в неї дерева надає їй таких властивостей. Це не суперечить ідеї про поділ світу на 3 рівні, а свідчить лише про те, що у разі зображення на рушнику підкреслено інші властивості Світового Дерева" [198, 79].
Отже, дерево, розташоване на рушнику в центральній позиції, організовує і маркірує простір зображення як охоронний, що й демонструє традиційна наддніпрянська рушникова композиція. Таким чином, вона означає протиставлення "свого" і "чужого" простору і становить графічне замовляння, що моделює захищеність внутрішнього простору від усіх проявів зовнішнього. Рушник у весільній обрядовості виступає універсальним оберегом, що за принципом симпатичної магії створює охоронний простір навколо об’єкта захисту. "Обперізування людини поясом, рушником, стрічкою чи мотузкою — як символічно значимими предметами-знаками створює варіанти магічного захисного кола, що не допускає зовні впливу ворожих сил на людину", — робить висновок О. Босий у своєму багатому на фактичний матеріал досліджуваного регіону дослідженні [30, 168—169]. "На Подніпров’ї використовували в ролі обрядового поясу багато вишитий рушник. ...Білий пояс-рушник був обов’язковим для молодих під час весільних обрядів не тільки в українців, а й в інших східнослов’янських народів. На Черкащині популярними були так звані "червоні" рушники-пояси з багатим насиченим орнаментом (с. Дубіївка, Черкаська обл.)" [30, 173].
Утім, внутрішній простір "магічного кола" рушника не може бути порожнім, нічим не наповненим, оскільки порожнеча (як безструктурність) має негативні конотації — тому навколо дерева мають бути розміщені певні знаки: рослинні, солярні, птахи, геометричні фігури. Вони підсилюють захисні й холістичні властивості символізму весільного рушника. Як зазначає Т. Метельова, "за межами спільного родового життя лежить "територія" нелюдського, тілесно-одинично, інертного до перетворень і ворожого буття, позбавленого життєдайної магічної сили. "Протирід" завжди є нижчим за статусом і вже тому призначеним для "запліднення" родовою силою, яка "оживляє" його, підносить до нової якості буття. Зустріч-поєднання двох світів — "на-роду" і "проти-роду" — можлива лише як вороже зіткнення-поглинання, опанування Іншого..." [161, 39]. Відтак весільні рушники Середньої Наддніпрянщини демонструють надзвичайно архаїчне світосприйняття з його бінарним поділом світу, а Світове Дерево на них виявляє себе як "Дерево роду" [219].
Як можна побачити з наведених фактів і міркувань, числовий символізм весільної атрибутики, що позірно має лише локальний характер, є невипадковим, його застосування призводить до істотних семантичних змін в усталених елементах весільної обрядовості, а його регіональне ("просторове") застосування висвітлює "часові" особливості самого регіону — дозволяє говорити про вияв тут найархаїчнішого, дохристиянського світоглядного складника.
Загалом, семантика числа у весільному обряді не менш значуща за будь-яке втілення ритуально-звичаєвої обрядовості, вона злита з нею, підсилює її значення, розширює сфери магічного впливу, адже те, що весілля — це складне й зашифроване панно, кожен елемент якого значущий, цілісний символ, не викликає сумнівів. Тому не можемо не торкнутись і ще двох якнайширше використовуваних і найбільше семантично навантажених числових символів.
Число "три" найуживаніше, зважаючи на те, що майже всі ритуально значимі події виконувалися тричі. Навіть сам обряд поділений на три частини: передвесільний, весільний і післявесільний. Кожен з них і собі має свої складові, яких переважно три. Скажімо, передвесільний цикл включає в себе сватання, оглядини, заручини; весільний — ходіння молодих одне до одного, весільний обід, випосадження молодої. Звісно, обряд надзвичайно розгалужений, будь-яке із зазначених дійств можна поділити ще на кілька гілок, які, у свою чергу, знову подільні. Проте магічне число "три" або три по три є, безумовно, магічним прийомом, що служить для підсилення тієї чи іншої дії, і лежить в основі символічного структурування весільного кола подій. Своєю чергою одинарний символ у весільній символіці зустрічається нечасто — це модель Світового Дерева — гільце, коровай, хоругва, сюди ж приєднується одна сваха. "Жінка, яка йде з дипломатичною місією до іншого роду, — вважає О. Галько, — не що інше як ремінісценція матріархального сватання-переговорів. Втім в даному випадку нас цікавить, чому тут фігурує цифра "1", а не два, не пара. Очевидно, Н. Здоровега має рацію стосовно перших переговорів саме з господинею роду — матріархатом, яка вирішувала подальшу долю своїх підопічних, а також першою заключала союзи між родами" [58, 265].
Важливим символом весільного дійства є гільце (вільце, райське деревце, різка, сосонка тощо) — весільне деревце. Як і в зображенні на рушниках, для його створення обирали галузку плодоносного дерева не лише з трьома, а й з п’ятьма розгалуженнями. На кожній гілці має бути яблуко. Знову ми наштовхуємося на числа три і п’ять, які, безперечно, є головним символом весільної обрядовості. Присутність трійки, що завжди виконує магічно-охоронні функції, символічно відсилаючи до завершеності, замкненості й непорушності "свого світу", тут органічно накладається на архаїку бінарного поділу й завуальовує її. Три галузки постають сакральною диференцією Світового Дерева на три світи, представники яких мають бути на весіллі (локально збереглися звичаї запрошувати померлих на весілля) і символізують єдність роду. Світове Дерево водночас розділяє і сполучає небо і землю — звідси традиційна фалічна символіка світової вісі.
Прибирання гільця імовірно, символічно конотує з виттям гнізда на дереві, що є відображенням сімейного гнізда і родинної злагоди. Числовим атрибутом гільця також одиниця — символ унікальності і неповторності, як унікальним і неповторним є оригінал, з якого гільце створили — Світове Дерево, символ, без якого не обходяться ритуали родинної обрядовості. На тому що загальнослов’янський мотив весільного прикрашання святкового деревця є ритуально зумовленим варіантом Світового Дерева, наполягали М. Сумцов [210], І. Колєсницка [111], В. Топоров [225]. Останній же, як П. Іванов [93, 76], наголошував і на щільному зв’язку короваю й мотивів Світового Дерева, які виявляються не лише в прикрашанні короваю його зображенням, а й у тому, що за своїми конструктивно-символічними елементами самий коровай може розглядатися як трансформація того ж таки Світового Дерева.
Ті ж архетипові мотиви простежується і в інших елементах весільної обрядовості — весільних піснях. "Міфопоетична концепція світового дерева, яка походить з епохи бронзи [ІІІ—І тис. до н. е.], представлена надзвичайно широко, в першу чергу календарно-обрядових, а також у весільних піснях", — зазначає перекладач і упорядник фундаментальної збірки "Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі" М. Москаленко у передмові до неї. Для ілюстрації звернімося до тексту однієї з пісень, уміщених у збірці "… Що то в темряві та й шумить-гримить? /Рідна матінка свого сина вчить: /— Поїдеш, сину, по невістоньку /— Не став коника під калиноньку, /Бо калинонька — дерево нещасне, /Корінь калини — річка підмила, /А середину — черва погризла, /А цвіт калини — дівоньки ламлють, /А ягодоньки пташеньки клюють. /Постав коника під явороньком, /Бо яворонько — древо щасливе: /Коло кореня — соболі сидять, /Посередині — бджоли ярії, /На самім верху — гуслі голосні" (№ 428). "Як поїдеш, Трохимку, женитись, /Не став коників під калиною, /Бо та калинонька — дерево нещасне. /Постав коників попід явором, /Бо той яворонько — дерево щасливе: /На верху сидить сиве соколя, /Посередині — бджоли райові, /Біля кореня — чорні бобри. /Чорні бобри та на шапочку, /Бджоли райові — на роїннячко, /Сиве соколя — на вінчаннячко" (№ 429). "Не їдь сватоньку, пізно в дорогу: /Будеш ночувати в зеленій діброві: /Будеш підстеляти зіллячко зелене. /Подушечки класти — з павиного пір’я. /Ти під ялиною не спиняйся, свате, /Знати, що ялина — дерево нещасне: /З кореня ялину водонька підмила, /А посередині — жовна проклювала, /А самий вершечок — хвиля заломила. /Зупиняйся, свате, в лісі при сосонці: /Знати, що сосонка — дерево щасливе, /Дерево щасливе та ще й уродливе: /З кореня у нього — чорнії соболі, /А посередині — боровії бджоли, /На самім вершечку — та райськії пташки. /Чорнії соболі — посидіти хочуть, /Боровії бджоли — полетіти хочуть, /А райськії пташки заспівати хочуть" (№ 430) [88, 238—239].
Варто придивитися й до інших елементів атрибутики весільного дійства — тут ми також знаходимо знайомий уже мотив Світового Дерева. Супровідними об’єктами гільця є корогва — стовбур молодого деревця, прикрашеного хмелем і барвінком, обв’язаного двома кольоровими полотнищами. Корогва — це символ роду молодого, очевидно архаїчний пережиток тих часів, коли наречених викрадали, а почет молодого називався військом або воїнством.
Окрім корогви, виготовляли також шаблю, світильник, весільну свічку, атрибути весільного обряду, так чи інакше пов’язані з вогнем. Символіка вогню — надзвичайно значуща символіка ще однієї стихії, задіяної у весільному обряді, що йде пліч-о-пліч з "виявами" Світового Дерева і має обов’язковий характер, а обряд "з’єднання вогню", безперечно, означав об’єднання двох родів. В українців першого дня весілля, — зазначає дослідник обрядовості Подніпров’я О. Босий, — зустрічаючи почт нареченого на порозі хати, свахи зав’язували навхрест червоними нитками і запалювали дві свічки, щоб вони горіли одним вогнем, пояснюючи це найчастіше: "щоб молоді жили у парі" [30, 122]. Тільки пройшовши через вогонь, що руйнує їхню замкненість і конфронтаційність щодо зовнішнього світу й, відтак, один щодо одного, два Світових Дерева, два самодостатні світи могли об’єднатися в єдине ціле й нове.
Ось, напр., як, за свідченнями наших інформаторів, святкувалися обряди, пов’язані із прибиранням гільця під час дівич-вечора на Південній Київщині: розглянемо для порівняння традиційну обрядодію навколо гільця двох районів — Васильківського та Богуславського (на основі польових матеріалів, зібраних автором у селах: Тростинка, Яцьки, Пінчуки Васильківського та сс. Бородані, Дибинці, Побережка, Розкопанці, Сайківці, Синиця, Саварка Богуславського районів).
У с. Пінчуки Васильківського району: суботу ввечері молода збирає своїх подруг на дівич-вечір востаннє погуляти в дівочому товаристві. Дівчата прибирають у молодої гільце, коровай, а у молодого в цей же час шаблю.
Молода з дружкою стають перед порогом, співають: "Вечірня зоря зійшла (2), /Ганнуся з села прийшла. /Ганнуся прийшла з села (2) /Ні смутна, ні весела. /По подвір’ячку ходить, /До явора говорить. /— Ой яворе, яворочку! /Розвивайся зелененько. /Розвивайся зелененько /— Розвесели серденько. /Бо воно засмучене, /Відколи заручене".
Дівчата, зайшовши в хату, підходять до столу, а старший боярин з деревцем тут як тут. Заходить до хати з гільцем і тричі гукає: "Дівчата і пані дружки, дозвольте гільце внести!" — "Унось, унось!", — відповідають йому. Він підходить і одним порухом уставляє в паляниці гільце. Гільце встановлювали тільки в хлібину — це значило, що основа життя — хліб. Дрібочок солі клали збоку.
А в с. Саварка Богуславського району Київської області насипали в горщик глиняний чи банку скляну жито або пшеницю, і в нього в хаті ставили деревце. Установлювали гільце посеред столу, де будуть сидіти молоді. Після того, як звили гільце, сідали вечеряти, співали: "Ми діло зробили (2) /Гілечко ізвили. /Думайте-гадайте, /Нам вечерять дайте".
Гільце робили з вишні, плодового дерева, щоб були плодовиті, або інколи із сосни. Про це співалося й у піснях: "Ой тая вишенька, що у саду росла. /Що й у саду родилася, /Нам на гільце згодилася", "Усі гори, долиноньки виходили. /Зеленький барвінок вищипали. /Червоную калиноньку виламали. /Вирубали гілечко у бору, /Та принесли бояри до двору. /Вийшли дружечки, узяли, /У новую світлоньку унесли. /Поставили гілечко на столі, /Та й на столі на престолі. /На клинчастій на перебірчастій, скатерті, скатерті", /"Ой сосно, сосно, горова, /Горою йшла шуміла, /В сінечки ввійшла зазеленіла, /На столі стала заговорила. /На столі, та на престолі". Дівчата прикрашали гільце співаючи: "Ми літом не гуляли, барвінок поливали. /Барвінок прийнявся, на гільце здався".
Саме "виття" гільця уособлювало собою звивання сімейного гнізда і прощання з дівуванням. Щоб це гніздо стало затишним для молодої пари, гільце прикрашували зіллям і квітами, які мали забезпечити щастя нареченим. Старанність при вбиранні деревця мала гарантувати добробут молодят, щоб вони були добрими господарями. Загалом обряд дівич-вечора в традиційному українському весіллі символізував прощання молодих з дівуванням і парубоцтвом, виконував важливу соціальну і моральну функції. Засобами атрибутики пісні створювалась психологічна, емоційна атмосфера, яка допомагала майбутньому подружжю зрозуміти всю серйозність переходу в інший статус, усвідомити свої нові обов’язки один перед одним і батьками.
На дівич-вечорі традиційного весілля виготовляли, окрім гільця, й інші весільні атрибути — "шаблю" (букет), весільну свічу. Символіка їх неоднозначна. Очевидно, в далекому минулому в них поєднувалися елементи любовної і захисної магії. Під час весілля відбувалося обрядове з’єднання свічок молодої й молодого на "шаблі" (букеті).
В селі Тростинка гільце вили у молодого і в молодої, у п’ятницю або суботу з вишні, інколи з сосни. В понеділок деревце викидали на хату. Вбирали гільце колосками жита, барвінком, калиною. Два букети в’язали на верхівку гільця. Деревце встановлювали у збиту хрестовину на одних кутках села, а на інших — у хлібину. Стовбур гільця обставляли по кругу житом, підв’язували червоною стрічкою, у молодого низ біля хрестовини обв’язували васильками, чепчиком. Молодої гільце несуть у понеділок разом зі сніданням, а потім виносять на хату у молодого. Перед тим зламували верхівку з деревця і віддавали молодій. Коли молоду повезуть до молодого, то у молодої сідають біля гільця, під житом і п’ють.
Село Розкопанці: Гільце, вирізане із сосни, заносив старший боярин, яке прикрашали калиною, барвінком. На верхівку обов’язково робили букетик із квіток, червона стрічка, калина, колоски зв’язані в один пучок. Букет прив’язувала до вершка сосни старша дружка. В понеділок гільце виносили на вулицю і ставили на верх хати. Деревце прикрашували дружки з боярами тільки в хаті молодого.
Село Дибинці. Брат заносив гільце в основному із вишні, яке прихорошували калиною, барвінком, колосками жита, пшениці, велика червона квітка на вершок кріпилася старшою дружкою. Гільце установлювали у хрестовину на столі перед молодою.
Село Синиця. Гільце наряджають у хаті молодого, разом — бояри із дружками. Гільце вбирали: колоски із вівса, бублики, цукерки, квіти паперові, обов’язково — калину і барвінок. Верхня квітка зроблена зі стружки завжди була червоною, прикрашена колосками, калиною, барвінком і цей букет прив’язувала до вершка деревця старша дружка. В хату вносив деревце старший боярин і ставив посеред столу в зерно, насипане в глечик.
Село Саварка. Вирізали деревце із сосни, яке звеселяли пучками з жита, пшениці, калини, квітами зробленими із паперу, цукерками. Тепер гільце не роблять.
Село Побережка. Гільце вили в суботу тільки у молодого. Першими розпочинають наряджати гільце молодий і молода. Прикрашають аналогічно сіл Пінчуки, Тростинка, Саварка, Синиця та інших.
Розглянувши в такий спосіб процес прибирання гільця, можна зробити певні узагальнення: сосна, вишня широко фігурують серед весільних атрибутів; весільне деревце прихорошували і ставили у хліб в с. Пінчуки, в зерно — в с. Синиця. В інших селах деревце установлювали у хрестовину, яку в с. Тростинка, на відміну від інших, обв’язували васильками, чепчиком та обставляли житом. В усіх варіантах на деревці зверху прив’язується квітка дружкою. Крім с. Пінчуки, — молодою, с. Побережка — обома молодими. Пісенний фольклор як додаткове джерело розкриває зміст ритуальних дій певного акту.
У с. Пінчуки після того, як боярин вносить гільце і вставляє в хлібину, старша дружка співає, просить: — "Благослови, Боже, /І отець, і мати, /Своєму дитяті /Гілечко вбирати...". Співають боярам: "В дорогу, бояри, в дорогу, /Та зрубайте вишню здорову, /Та зрубайте вишню — деревце /Молодій Ганнусі на гільце. /Наш боярин прибрався: /Сім літ не вмивався. /Взяли його дружки, /Повели до калюжки. /Та взяли його, вмили, /Серпом підголили, /Перевеслом підперезали /Та й зовсім убрали. /— В долину, бояри, в долину, /По червону калину, /По хрещатий барвінок, /По руту-м’яту, /Колосочків жита назбирати, /Нашій Ганнусі гілечко вбирати".
Червоні, рожеві, зелені, білі, блакитні стрічки — були готові. Квіти виготовлялися зі стружки, купленої у м. Василькові в базарі, вони бували різнокольорові. Гільце обарвлювали колоссям із вівса, житніми колосками по два, бубликами, цукерками, квітами паперовими або із стружки, обов’язково калиною, барвінком. Квітка, яка прив’язувалась на верхівку деревця, завжди була червоною із колосками, калиною, барвінком. Квітку прив’язувала молода або старша дружка.
Прикрашаючи гільце, старша дружка з меншою і співають: "У Києві на Подолі дзвони б’ють /— У нашої молодої гільце в’ють. /З всякого дерева, ялини /І з червоної калини. /Ой у місці дзвони б’ють, /А в нашім домі гільце в’ють /З червоної калини, /З хрещатого барвінку, /З запашної рути-м’яти. /Ой у нашім селі новина: /Зацвіла в лузі калина. /Не так в лузі, як на селі /— У нашої Ганнусі на столі". (При цьому дружки з дівчатами стоячи квітчають гільце).
Далі співають: "Не йдіть, молодиці, /До нас гільце вити, /Звиймо ми самі /Краще, як із вами: /З скрипками, з бубонцями, /З молодими боярами".
Квітку з жита робить сама молода і прив’язує до верхівки гільця. "Вже ж бо ми гільце звили, /Ще ж бо ми горілки не пили. /— Ви на Бога гляньте, /Нам горілки дайте".
Коли гільце вберуть, всі виходять з-за столу на двір чи в сіни танцювати. Танцюють, доки не прийде молодий.
Прихід на дівич-вечір молодого з боярами змінював сумний настрій на більш піднесений. Молода приховувалася за деревце, а молодий з дружками (боярами) повинен був її знайти. Молоді обмінювалися подарунками: молода дарувала нареченому вишиту весільну сорочку, а молодий — чоботи.
Весь вечір дівчата співали: "А де те є гілечко вилося, /Та вилося гілечко в бору, /Та привезли бояри до двору. /Вийшли дружечки узяли, /У новую світлоньку унесли. /Ой на столі на престолі, /На квітчастім на перепичастім, /На скатерті, скатертині...", "Та де ж теє гілечко вирубали? /Усі гори та долини виходили, /Зелененький барвіночок витоптали. /Червоную калину виламали, /Та зробили гілечко з ялини /Та з червоної калини".
Біля молодих сідала світилка і тримала у руках "шаблю" (букет зроблений із васильок, садових квітів, всередині вставлений дерев’яний хрестик і свічка). Бо в цей час, як в молодої гільце вбирають, — у молодого роблять "квітку-шаблю". Її роблять світилки із сухих квіток, барвінку, калини в центрі з дерев’яною шаблею і свічкою. У молодої додавалась ще одна свічка. Світилка запиналася хусткою і поверх пов’язувала червону стрічку. Свічки горіли стільки, скільки сиділи молоді на посаді. "Ой засвіти, мати, свічку, постав на столі. /Подивися на донечку чи пара її. /Подивися, матінко, чи ясно свічка горить. /Подивися на донечку, чи пара сидить".
Мати молодої і сестра молодого ставили на поріг праві ноги і з’єднували вогні свічок, потім обіймалися, цілувалися і аж тоді почет молодого мав право зайти до хати молодої і сісти на покуті. Цей обряд перегукується з обрядом, висвітленим В. Борисенко в книзі "Весільні звичаї та обряди на Україні" [24]. Дві свічки фіксуються на шаблі над головами молодих, коли вони сідають на посад. І це вже — незаперечний факт поєднання, де дві долі об’єдналися в єдине ціле, тим більше, що посад відбувається на покуті — священному місці в кожній господі українця.
Обряд з’єднання свічок семантично близький архаїчному слов’янському ритуалу під назвою "одруження комина", коли комин прикрашали хмелем, квітами, на ньому запалювали свічку, посипали його горіхами і зерном. Інколи до шаблі прив’язують три свічки і числовий код при цьому, очевидно, змінюється. Обряди "з’єднання вогню" і ритуальне з’єднання свічок молодого і молодої на шаблі не є цілком аналогічними: можливо, друга частина є зменшувальною копією першої, тобто перша — це поєднання глобальне, єднання родових вогнищ, а друга — з’єднання представників цих родів, які, хоч і є їх невід’ємною частиною, проте вони вже окрема сім’я. Три свічки на шаблі, які використовуються в дійстві об’єднання родів, також допустимо трактувати як символ єдності роду, подібно як єдність трьох світів символізує Світове Дерево. Як зазначає О. Босий, "Актуалізацію ідей родючості, кохання, з’єднання чоловічого і жіночого бачимо у ритуальних діях обкручування весільних свічок червоною ниткою, у звичаях обвивати стрічками весільне гільце... На припущення, що весільне гільце, вишнева гілка чи берізка, очевидно семантично пов’язані з образом Дерева Життя, а червоні стрічки, якими обвиті ці предмети-символи, очевидно корелюють з образом Космічної Пуповини, що зв’язує в свідомості носіїв традиції воєдино "космічне породжуючи начало" з усім живим на Землі. В такому разі образ Космічної Пуповини виступає синонімом Дерева Життя" [30, 123].
Окрім свічок, важливими для з’ясування типології місцевого весілля виступають такі речові весільні атрибути і головні культурні символи, що функціонують у весіллі Південної Київщини, як пікна діжа й сніп. Свічки засвічують в усі важливі моменти ритуалу, поєднують на порозі у присутності всіх родів сіл Побережка, Тростинка. Світять перед молодою, молодими на покуті та в церкві під час вінчання в усіх зазначених селах. Бачимо свічі у діжі, на діжі сс. Побережка, Тростинка. Щодо інших сіл, то потрібні ще додаткові дослідження. Семантику пікної діжі студіювали окремі науковці [93]. Діжа в обрядовості регіону безумовно сакральний предмет, присутній не лише в родинному, а й у календарному обрядовому дійстві. У весільному чинові вона функціонує у вузлових моментах: виїзди в дорогу, розплітання коси.
"Як варіанти перенесення на людину магічного впливу із сакралізованого предмета, — зазначає О. Босий, — розглядаємо ритуальні обходи наречених у весільних обрядах навколо "сильних", з магічної точки зору предметів та об’єктів — хлібної діжі, столу, вівтаря. Показові у цьому плані українські звичаї вінчання, коли молоді дотримувались заборони мати на собі зав’язані на вузол деталі одягу: шнурки на взутті, пояси, підв’язки з фартуха тощо" [30, 102—103]. І далі дослідник, спираючись на роботу Є. Кагарова "Форми та елементи народної обрядовості" [101, 35], робить висновок: "Ця заборона, очевидно, акціонально поєднана з вінчальним ритуалом обведення священиком наречених довкола аналоя. Згадана обрядодія, ймовірно, пояснюється тим, що у структурі обряду вінчання ключовим моментом виступає ритуальний обхід навколо аналоя, який, на думку Є. Кагарова, є засобом сприйняття нареченими позитивної магічної сили (оренди), благодаті, що містяться в аналої і випромінюється навколо. Цей самий зміст, на його думку, мають і хресні ходи навколо церкви як сакрального місця і весільні обходи наречених навколо хлібної діжі (еротико-продукуючий символ). Порівняємо, що таку ж символіку випромінюють і ритуальні танці оголених індусок навколо Лінгама — з метою позбутися безплідності" [30, 103]. Варто звернути увагу, що в даній обрядодії перегукуються та тісно переплетені кілька вже визначених нами архетипових мотивів: відтворення охоронного магічного кола, яке водночас відсилає нас до теми Уробороса; Світового Дерева, роль якого в даному разі виконує діжа; та, зрештою, Ієрогамії, як священного шлюбу, що стає таким через залучення до первісних, висхідних сил (оренда) та міфологічних сюжетів.
Ще одним давнім атрибутом виступає сніп, яким обвивають стовбур дерева, обмолочують і піднімають на воротах, на палиці прикрашений квітами, барвінком, калиною. Це є символ родючості та переходу дівчини у статус жінки. Свіча, діжа, сніп в обрядовому контексті переплітаються і взаємодоповнюються на тлі низки обрядодій, що є типовими або локально окремими частинами ритуалу.
Як пише М. Москаленко: "…По суті, тут усе взаємодіє з усім, відчувається взаємопроникнення, взаємовіддзеркалення і генетичний зв’язок найдавніших тем і мотивів нашої словесності. Ось лише деякі з можливих прикладів. Мотив шлюбу небесних світил [місяць, сонце, зорі] специфічно відтворений на землі в "господарському" колядному циклі [господар-місяць, господиня-сонце, діти-зірки], а також із темами світового дерева [прикрашення весільного деревця] і весілля-смерті, аналогічного періодичному "вмиранню-воскресінню" місяця і сонця та циклічному вмиранню-оживанню аграрно-рослинного світу та пов’язаних з ним божеств родючості. Давньоруський молодець у героїко-епічних колядках та билинах пишається своїм конем — але цей диво-кінь водночас і співвіднесений з елементами космосу [вухами підпирає небо, очима лічить зорі], знає долю свого господаря, а в найдавніші часи — мислиться як кінь індоєвропейського божества, можливо, призначений для ритуальної жертви… або в колядному сюжеті про молодця і змія [сокола] — подоланого супротивника й магічного помічника при весіллі героя… Птах, у свою чергу, мислився і як посередник між світом живих та мертвими предками, і як посланець із "вирію" — носій золотих ключів, дарованих навесні сонячним божеством, і як уособлення "верхнього царства" — найвищого з трьох ярусів світового дерева. Подібні смислові та генетичні взаємозв’язки в той чи інший спосіб простежуються практично між усіма ключовими мотивами та міфознаками найдавнішої поезії" [88, 31].
Зокрема, не можна не звернути увагу на глибинний зв’язок архетипового мотиву трікстерства (перевертництва) із семантикою Світового дерева: "…Перетворення людини в тварин, які співвідносяться з ярусами світового дерева: "Через темний ліс — ясним соколом лети, /Через бистрії води білим лебедем пливи, /Через степи далекії — перепел очком біжи, /На моїм, брате, подвір’ї ти голубоньком пади" [ 88, 32—33].
Погодимось і з висновком, що його робить упорядник "Золотослову": "…Справді, уважний добір найархаїчніших за змістом творів, при одночасному аналізі наявних у них мотивів і їх зіставленні з усім комплексом нагромаджених наукою даних дає можливість виокремити кілька найдавніших фольклорних шарів, як це було показано вище. "Картина світу", відтворена в цих піснях, без сумніву, не зазнала істотних змін; незмінною лишилась, очевидно, і структура сюжетів, і набір "символіки" пісень — першоелементів світобачення наших предків. В цілому не змінилися і міфологічні смисли-кліше, хоч первісне їхнє значення, безперечно, з віками забувалося і вивітрювалось, а християнські поняття та імена частково нашаровувались на язичницькі…" [88, 45].
Підсумовуючи, слід зазначити, що розгляд на перший погляд випадкових регіональних особливостей весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини під кутом зору виявлення специфіки прояву притаманних їй архетипових мотивів дозволив з’ясувати, що ці мотиви виявляються не просто семантично та генетично пов’язані між собою. Кожен із них з необхідністю апелює до інших, "викликає" їх і відлунює в них, та разом усі вони складаються у виструнчений та цілісний архетиповий ансамбль весільної обрядовості. Дозволив він і виокремити різні історичні шари вияву цих архетипових мотивів, що подеколи накладаються один на оден, однак подеколи, через регіональні особливості обрядовості, функціонують окремо.
Карпати, Гуцульщина - Туризм Гуцульщини| < Попередня | Наступна > |
|---|