© З.Босик, 2010 - ISBN 978-966-452-054-3
Родинна обрядовість: Трансформація та архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини - Монографія
Процес економічного й культурного розвитку, поглиблення соціального розшарування населення, процеси урбанізації та масової еміграції, що значно інтенсифікувались у другій половині ХІХ ст., і продовжують набирати сили, істотно позначаються на родинній обрядовісті. Впливовими є й такі чинники, як поширення писемності, зближення народного та професійного мистецтв, широкий розвиток засобів масової комунікації тощо. Під їхнім тиском поступово, але невідворотно здійснювалися значні зміни в структурі і функціях такого складного феномену, як сім’я. За таких умов будь-який традиційний народний ритуал, як із прикрістю констатував ще М. Сумцов, приречений на поступовий розпад і вихід з живої традиції [213, 103]. Попри всю стійкість та життєздатність традицій, і вони зазнають впливу потужних соціокультурних та політикоекономічних чинників. Що з особливою яскравістю показало XX ст.
Розвиток національних культур народів, що ввійшли до складу Радянського Союзу, і українського, зокрема, протягом ХХ ст. діявся за складних історичних умов, часто — екстремальних (голод, відчуження хлібороба від землі, від рідної мови; війни, економічні кризи, розруха, репресії, політичні та ідеологічні утиски, уніфікація культури). За радянських часів не схвалювалися підтримка проявів етнічно специфікованого культурного життя народу, періодами ж ставлення до них узагалі не було лояльним. Натомість адміністративно впроваджувалися уніфіковані загально радянські форми святково-обрядової культури, метою яких було витіснення з побутування глибинних основ народного світогляду й "переробка" радянської людини за єдиним ідеологічним стандартом. Унаслідок цього було насильницьки перервано спадкоємність традицій, порушено природну трансформацію народної традиційної культури. Навіть сьогодні значна частина людей старшого покоління, що зазнала сильного впливу радянської ідеології, сприймає все народне як пережиток, забобон.
Варто відзначити, що такого насильницького втручання народна культура зазнавала не вперше. Християнізація України являла собою також боротьбу християнського світогляду з язичницьким і насильницьке викорінювання "поганських" звичаїв, що відбувалося не в останню чергу за рахунок "накладання" християнської обрядовості на народну й перетворення елементів останньої на карнавально-розважальну також складову першої. "Християнізація Київської Русі, — зазначає Т. Гаєвська, — вплинула на розвиток обрядової культури, де взаємодіяли й перепліталися суперечливі типи: світський і сакральний. Еволюція цієї сфери відбувалася в напрямі позбавлення язичницької обрядовості попереднього смислового навантаження й її функціонування в якості розважального елементу в рамках православної церковної обрядовості. Це повною мірою торкається, зокрема, трансформації української весільної, похоронної, родильної обрядовості, а саме ослаблення її магічного і символічного значення" [57, 83].
Попри дві глобальні світоглядні трансформації — християнську й радянську, в українській весільній обрядовості в цілому й обрядовості досліджуваного регіону Середньої Наддніпрянщини й дотепер збереглося чимало прадавніх елементів. Здебільшого вони втратили свій первісний зміст, але формально, імітативно виконуються й щораз у відповідних ситуаціях репродукуються. Їх існування й відтворення і сьогодні сприймається як певний імператив ("так треба").
Скорочення загалом усієї весільної драми було помітним ще на початку ХХ ст. "Весілля раніше у нас зачиналось від суботи і знов аж до суботи, але тепер найбільше починають з ранку в неділю й кінчають в середу і тільки заможні селяни справляють аж до суботи..." [39, 51]. Мотиви змін у весільному ритуалі українців намагалися побіжно з’ясувати самі записувачі, фіксуючи певну локальну весільну традицію. На початку ХХ ст. серед причин руйнування давніх весільних звичаїв фольклористи часто вказують на зубожіння села. Зокрема, М. Брижко, наводячи в "МУЕ" свій запис уманського весілля початку ХХ ст., передусім зазначає: "Давніх весільних звичаїв тепер у нас мало зісталося і тільки у старих віком і то заможних селян, коли вони женять сина, чи віддадуть дочку, можна бачити дещо із давніх старих звичаїв та й то дуже мало. Таке занехаяння давніх весільних звичаїв сталося через теперішні недостатки, як кажуть старі люди, а також і через те, що як і тепер хто справляє весілля зо всіма старими обрядами й звичаями, які ще зісталися в пам’яті людей старих, то молодь сільська дуже кепкує з сього" (Київщина) [39, 54].
Зазначені процеси особливі для України в цілому і вповні торкнулися досліджуваного регіону — Середньої Наддніпрянщини. Щоправда, зникнення автентичного весільного обряду на цих теренах ішло дещо повільніше, ніж у цілому по Україні (окрім її гірських західних областей). І, за твердженням інформаторів, до 30-х років минулого століття у селах, де автором проводилися польові дослідження, весільний обряд зберігався фактично в повному обсязі, що його мав наприкінці XIX — поч. XX ст. Опис традиційного обряду, наведений далі лексикою інформаторів, торкається періоду 30—40 років минулого століття.
В Україні 30—40-х років ХХ ст. процеси руйнації народної обрядовості набрали катастрофічних масштабів. В. Нолл на підставі свідчень інформаторів зі Східного Поділля, Київщини, Запоріжжя, Слобожанщини констатує: "Весілля значно збідніли і скоротилися у 30-ті роки... Найнищівнішого впливу зазнало традиційне українське весілля під час голодомору. Інформатори з Центральної та Східної України свідчать, що під час голоду 1932—1933 рр. весілля не відзначали ніде. На прохання описати весілля 30-х років інформатор із Київщини констатує: "Під голод було нічого не було, глухе село. Багато людей померло, сім’ї зовсім повимирали... Тепер таких людей немає, що співали, немає кому співати. А до голоду співали весільні пісні" [174, 405—406]. Натрапляємо також на численні спогади про те, що весілля зовсім не відбувається, залишається "лише громадянська процедура без будь-яких урочистостей" [174, 406 ]. На скорочення весільної драми у 30-х роках указують і такі авторитетні дослідники весільної обрядовості як Н. Здоровега [87] та В. Борисенко [24; 25; 27].
Таким чином, процес плинного — природного — руйнування народної ритуальної культури українців пришвидшили штучні чинники: мотивами занепаду весільної обрядовості виявилися, зокрема, катастрофічні потрясіння устоїв українського села у ХХ ст. — націоналізація (колективізація) землі, майна, худоби та знарядь праці у 1926—1933 рр. Переважна більшість інформаторів з регіонів, що потерпали від колективізації, свідчить про те, що з її початком весілля збідніли, скоротилися, а часто й взагалі не відбувалися.
Одним із не менш згубних для існування села явищ був масовий вихід молоді із села, перша хвиля якого відбулася під гаслом "змички села з містом" у 20-х, а друга — в 50—60-х роках. З духовністю українського села цілеспрямовано й запекло воювала радянська влада, проводячи "кампании по борьбе с религиозными предрассудками" із застосуванням каральних заходів щодо винних у підтриманні традицій. За свідченням інформаторів, у повоєнний період люди вже просто боялися проявити прихильність до народної традиції.
Проте, знищувана цілеспрямовано й жорстоко, традиція вижила й збереглася. І тут виникає низка запитань: за рахунок чого підтримується така дивовижна інертність культурної традиції, яку неспроможні зруйнувати тектонічні соціально-культурні й політико-економічні зрушення, неспроможне викорінити навіть масове знищення носіїв цієї традиції? Відтак, з цього витікає наступне запитання: якщо традиція є стійкою, то в чому полягає її змінюваність, і, яким чином та в якому напрямі відбувається цей процес?
До мети нашого завдання не входить дослідження історично-першої трансформаційної хвилі, під час якої українська народна обрядовість зазнала істотного впливу християнського світогляду та християнської традиції. Результати досліджень цієї проблеми вітчизняними науковцями певною мірою відображено в першому розділі. Наше ж завдання — простежити динаміку трансформацій весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини в контексті процесів еволюції української обрядовості з кін. XIX — упродовж XX ст. та визначити в ній певні тенденції, що дозволить спрогнозувати подальші зміни та встановити їх перспективу. Відтак, ураховуючи виявлені науковцями закономірності трансформації української обрядової культури, що відбулися під впливом християнізації Київської Русі, нам важливо простежити долю української весільної обрядовості на матеріалах Середньої Наддніпрянщини і дослідити, в якому напрямі здійснювалася її трансформація впродовж ХХ ст. Для того треба схематично окреслити і систематизувати ритуали й атрибути весільної обрядовості, якими вони були наприкінці XIX ст. і методом компаративного аналізу виявити їхні зміни.
У цілому традиційний весільний обряд українців можна класифікувати за його етапами: передвесільний, власне весільний і післявесільний [24], що існують незалежно від локальних варіацій окремих елементів обряду в різних етнорегіональних зонах.
До передвесільної належить обрядовість старостів — сватання, оглядини, заручини або змовини. Весіллю передував також дівич-вечір у п’ятницю чи суботу.
Найбільш різноманітною була обрядовість у день самого весілля, яка охоплювала багаті коровайні обряди, випосадження молодої, розплетени, походи весільного поїзда від молодого до молодої і навпаки, весільний обід. Своєрідними обрядами відзначалися зустрічі молодого і молодої у весільних домах тощо.
Післявесільна обрядовість багата також на своєрідні традиційні звичаї (придани, перезва, циганщина).
У цьому розділі задля більшої прозорості й структурованості викладу доцільно розглянути трансформацію весільної обрядовості, зокрема за кожним складником кожного етапу. Тому після аналізу в цілому змін атрибутики як такої, що має абстрактний, наскрізний характер і притаманна будь-якому з етапів весільної обрядовості, розглянемо докладніше ці етапи та відповідні їм ритуали під кутом зору тих еволюцій, що вони їх зазнали від кінця XIX — поч. XX ст. до сьогодення.
Український традиційний весільний обряд кінця ХІХ — поч. ХХ ст. містить багато компонентів, пов’язаних із землеробськими, рослинними культами наших предків, магічними уявленнями, давньою обрядовою поезією, символікою. Про те, що весілля присвячувалися сонячним богам, вказують архаїчні атрибути і символи весільного ритуалу українців, які в дещо трансформованому вигляді збереглися й дотепер: коровай, весільні свічки, віночки, гільце тощо. Коровай, весільні пісні, гільце, запалені факели, пізніше свічки — неодмінні атрибути давніх весіль, символи бога сонця. Ці предмети, на думку М. Сумцова, в обрядовому їх уживанні мали таке ж значення і відігравали в народному житті таку ж роль, як у більш пізніший час іконопис та релігійна скульптура [210]. Весільні атрибути мали символічний характер (форма вінків, короваю), а окремі дійства були спочатку жертовними обрядами (різання короваю, обрізання волосся у наречених). Давні весільні пісні являли собою мотиви, звернені до богів — покровителів шлюбу, — з проханням новоодружених і всього їхнього роду про опіку над молодою сім’єю, про наділення її багатством і всіма земними благами. З часом у первісні мотиви — гімни на честь божеств усе більше і більше вплітаються цілком земні мотиви, пов’язані з практичною діяльністю, сімейним і суспільним життям людей.
Як цілком справедливо зазначає Т. Гаєвська, "у структурі українського весільного обряду є кілька рівноцінних ритуалів, що можуть вважатися кульмінаційними: перша шлюбна ніч — "комора", зміна зачіски й головного убору молодої, зв’язування рук молодим, захоплення чи викуп молодої, садовіння молодих на посад" — вивернутий хутром догори кожух [57, 96]. Зі свого боку, можна зауважити, що цей перелік не є вичерпним, до нього є підстави додавати й інші ритуали, скажімо, з передвесільного та післявесільного етапів, як і з самого весільного, — перейму, покривання молодої, коровайні ритуали тощо.
Подеколи ритуали самі містили у своїй структурі компоненти, що мали кульмінаційний характер. Так, розплетення коси молодої є частиною ритуалу посаду. "Така розмаїтість ритуалів, кожен із яких може вважатися головним, — робить висновок Т. Гаєвська, — свідчить про амбівалентність українського весілля. Кожне з його дійств могло бути головним чи тільки в певний період, або лише в одного з племен, які згодом асимілювалися між собою. Коли і як увійшли вони до весільної обрядовості українців — одна з найскладніших проблем у вивченні навіть такого складного питання, як генеалогія" [57, 96]. З іншого, боку, атрибутивними для весільного обряду є обрядові і пісенні весільні вітання та величання, що колись мали форму заклинань, а згодом набрали цілком символічного характеру побажань здоров’я, добробуту молодим, їхнім батькам всього роду. Такими ж атрибутивними є розглянуті нами раніше з погляду їхнього архетипового змісту ритуали, пов’язані з весільним печивом і, зокрема, короваєм, ритуали, архетиповим мотивом яких є мотив Світового Дерева тощо. Усі вони наскрізно пов’язані між собою так, що деформація чи зникнення одного з них мали б тягнути певні наслідки й для інших.
Важливо пам’ятати, що українське весілля і на предметному рівні, і на рівні словесного тексту оперує здебільшого одними й тими ж символами. Семантика предметної символічної мови українського весілля синонімічна до змісту словесної весільної символіки. Тому трансформація, змістовне збіднення або ж випадіння однієї з них обов’язково відбиватиметься на іншій.
Спробуймо означити ті зміни, що зазнає весільна обрядовість у цілому, в її, так би мовити, наскрізному вимірі. Вони заторкують: семантику весільного одягу та розпізнавальних "рольових" знаків, використання рослинної символіки, весільний мелос та елементи текстового супроводу обрядодій, а також структуру самої обрядовості.
Важлива роль у весільній драмі відводилася вбранню молодих та інших учасників весільної драми. Наявність суворо визначених розпізнавальних знаків строю молодих зафіксовано навіть у середині ХХ ст. За ними вгадували молоду, дружку, молодого, сватів та інші весільні чини. У другій половині ХХ ст. традиційний стрій набуває масового осучаснення, трансформації, обумовленими соціально-економічними змінами та поширенням нових мод.
За свідченням інформаторів регіону Середньої Наддніпрянщини, до весілля, як і на смерть, шили новий одяг. І хай він був скромний, хай справляти його допомагала родина, але то був свій одяг і обов’язково новий.
У весільний день великою пишністю і різноманітністю відзначаються головні убори. Виготовляли їх згідно з місцевими традиціями. Особливо ж вирізнялися головні убори в наречених. Вінок молодої вищий і пишніший, ніж у дружок, а вся голова була уквітчана квітами. Шапка молодого різнилася від головних уборів інших весільних хлопців прикріпленим до неї знаком-атрибутом, що нагадують стрічку, квітку, вінок. У деяких селах Південної Київщини до шапки молодого чіпляли квітку і червону стрічку. У с. Пінчуки відзнака молодого на головному уборі являла собою рожеву паперову, покриту парафіном квітку і рожеву стрічку.
Шила я, шила, та й голку зломила /Треба заробити, щоб голку купити /На три рублі голку, на чотири шовку, /Щоб пришить квіточку /А я вліточку не спала, барвінок поливала /Рости, рости, барвіночку /Зірву тебе на квіточку.
Попри пісенне згадування барвінку, вже у першій половині XX ст. просто-таки, як уже зазначалося, рослинну символіку замінює паперова атрибутика. Весільні головні убори молодих ще на поч. ХХ ст. мали складну систему символічних знаків, яка тепер зберігається тільки в окремих районах Карпат. У ХХ ст. почали прикріпляти нареченому і всім весільним відзнаки-квітки до грудей, а в деяких місцях і до головних уборів одночасно. Для кін. ХХ ст. головний убір молодого втративши ритуальне призначення, вийшов з ужитку.
Знак-квітку молодому пришивали до шапки в різний час весілля. Найчастіше, коли ішов брати шлюб, інколи на другий день весілля. Відзначимо, що головний убір молодого мав різні знаки в перший і другий день весілля.
Загалом, рослинна символіка українського весілля та використання символічно навантажених рослинних прикрас — це тема окремого дослідження. Пісенна символічна картина сплітання рослин, розгляд якої виявляємо в О. Потебні, зокрема, в його дослідженні мотиву "лоза в’ється по дереву" [189, 3], знаходить своє ритуальне відображення в обрядодії готування гільця, проаналізованій у попередньому розділі. Водночас обрядодії актуалізують семантичне наповнення інших рослинних символів — калини, рути, хмелю тощо. "Орішки з ліщини, куди ваші дружки ходили /По квітку-шалвітку /Та руту-м’яту в сад-виноград /З собою Марусеньку водили. /За нами, Марусенько, за нами, дамо тобі віночок з биндами".
Наведені слова пісні стверджують дійства запрошених дружок на виконання цих обрядодій і є нагадуванням молодій про те, що вона носитиме цей останній вінок (символ дівоцтва) тільки до вечора. Ввечері вона має повернути його дружкам, а бинди роздарувати молоді, яка гуляє на весіллі.
У с. Лисанівці, де автор цих рядків мала нагоду зафіксувати дані обрядові особливості, бинди відчіплювали від вінка, так як це був суботній вінок. В неділю молодій розпускали волосся і ув’язувалася на середину голови квітка (пів-вінок) і до неї кріпили тільки дві бинди. Роблячи з цих двох бинд чотири ключки, як бант, а пів-вінок прив’язували косами. Бувало, як тісно прив’яжуть, то ці коси відрізали. В суботу в молодої коса була заплетена до неділі, а в неділю до шлюбу молода йшла з розпущеним волоссям. У с. Лисанівці барвінковий обряд переходить до розвинутого коровайного, елементи його лишаються у барвінковому віночку, яким прикрашають калач.
Поступово виходить із побутування обряд збирання барвінку та плете2ння з нього вінця, зосереджений головно на семантичному наповненні рослинного образу. "Можливо, в цьому символі, — зауважував М. Костомаров, — ми маємо бачити високе розуміння наших предків про тривкість і святість шлюбу: вони вибрали символом його рослину просту, не пишну, але таку, що не в’яне і нагадує подобу небесної зірки" [115, 44]. У деяких місцях традиція ручного виготовлення вінця зникає зовсім ще наприкінці XIX ст.: "Купувати квіток молодий іде у базар і купує молодій вінок (перше купували звичайно червоний, після була мода на рожеві квітки, а теперечки більше купують білі)" (Східне Полісся) [143, 79].
Поступовий занепад обряду вінкоплетин пов’язаний, крім іншого, із заміною матеріалу, з якого готували вінець (звичайно, що така заміна зумовлена значно глибшими світоглядними зрушеннями). У літературі, а також під час польових обстежень повсякчас фіксуємо: "Віночок з барвінку замінили на біленький вінок із парафіну" (Вінниччина, Східне Поділля) [181, 366]; "А вже посля Миколайовськиї войни, то зразу клала молодая винка, але хутко стали вєліна (вeльона) класти. На квітки разнокольоровий папір чи стрoжки, купить папeру, стрoжок всякого кольору. А на вєліна (вельона) декілька голинок шпарaґуса, їх пришивають бо виночком" (Берестейщина) [109, 189]. Так втрачається візуальне сприйняття реалії барвінку, що в піснях має низку символічних значень, атрибутів, предикатів та функцій.
Зникають також обряди прибирання інших весільних знаків — шаблі, меча, світильників, характерних для центральних районів України. Варто, зокрема, пригадати коментарі вже неодноразово названого нами фольклориста П. Литвинової-Бартош. У примітці до опису прикрашання весільної шаблі зазначено: "Усі сі рослини мають своє алєґоричне значінє: ягоди калини — дівоцтво, ласкавець — привітність, барвінок — прихильність, безсмертник — вічність, рута — здоровлє, житній колос — заможність, багатство, васильки — набожність" [143, 94].
Через зникнення традиції ручного приготування весільних рушників випали відповідні обрядові ритуали. Напр., на Поділлі дівчата приходили до молодої на "рушнички", або "головицю" (версія дівич—вечора) доробляти рушники. Тоді співалися й відповідні пісні. У п’ятницю на Уманщині молодий із боярином ще в 10—20-х роках їхав до молодої "торочити рушники" (молода і дружки ріжуть рушники і чіпляють торочки) [40, 34]. Проте останні записи весілля часто констатують зникнення цього обряду, як то: "Тепер такої пісні у Рахнах [Шаргородський р-н Вінницької обл.] не співають, та й рушничків не доробляють, бо рідко хто з дівчат собі рушники вишиває" [181, 365].
З сучасного весілля поступово, за спостереженням С. Мишанича, зникають пісні туги, прощання з батьківським домом, пророкування нещасливої долі [164, 76], тобто витісняються журливі теми, зменшується відсоток колишніх сумних пісень. Зміну в традиції констатує цікава деталь, зафіксована в канві запису весілля на Східному Поділлі: "Співали пісні матері, батькові, братові, сестрі. Були пісні сумні, бо дівчина теж сумувала, прощаючись з дівоцтвом. Як виходила заміж Манзюк М. М. у 1934 році, то їй співали сумну пісню, про п’яницю. Ще чоловікова сестра питала: "Чого це таку пісню співаєте? Він що, п’яниця?" [164, 365].
Із зникненням сумних пісень звужується використання символів мінорної тональності. Основний традиційний сюжет весільного обряду — відображення боротьби двох родів — позбавляється своєї гостроти, конфліктності. Як бачимо, у пісенному світі весілля всі різкі моменти, пов’язані з давнім уявленням, світорозумінням і відповідно зі старими звичаєвими нормами поведінки учасників весілля, пом’якшуються, затушовуються. Через затьмарення певних стереотипів ритуальної поведінки сучасне весілля позбувається сумних нот і стає подією веселою. Зокрема, раніше молодій "задля годиться" треба було плакати, це як правило bon ton стосовно свого роду — "весь час скільки молоду одягають, вона повинна бути сумною і плакати" [268, 268]. До 1920 років ще знаходимо в коментарях до записів весільного ритуалу примітки на зразок ремарки Г. Танцюри: "...молода "повинна" плакати весь час, поки розплетуть їй косу" [217, 18]. Виявляти свій сум з нагоди одруження личило молодій протягом передвесільного та весільного етапів. У записах весільного обряду з Уманщини 1910—1920 років знаходимо примітки, які яскраво свідчать про, хоч і формальне, проте дотримання традиції ритуального плачу: "молода ніби плаче" [39, 47]. Проте після 20—30-х років згадок про обрядовий плач молодої нема. Реальність повсякденного життя зумовлює інші акценти: перевага надається тепер величальним пісням, багато ліричних пісень змінюють мотивування сумного ладу: молода не хоче йти за старого, нелюбого, п’яницю. Відповідно з великої кількості пісень старого весілля найкраще зберігаються величальні, пісні-побажання щастя новій родині, жартівливі та танцювальні [164, 76—78]. Така спостережувана тенденція засвідчує функціональну адаптацію весільних обрядів з магічних на розважально-гумористичні.
Натомість, упродовж досліджуваного періоду нових специфічних рис набуває навіть жартівливо-розважальний вимір весілля: у сценаріях жартівливих бешкетів, наприклад, ще на початку ХХ ст. з’являються реалії нового життя: "...прибіжут жінки перед молодими до дому молодого, озмут куделю, віпрєдут ниток та й почіпєют від одного ківка до другого у хаті, а на нитку зачіпют люльку, пускают люльку по нитці та й кажут: "Це йде телєґраф до Коломиї, а це до Чирновец" [38, 28]. За давніми ж звичаями бешкетного гумору практикувалися дещо грубіші жарти, які були обрядовою нормою окремих ритуалів весілля — під час від’їзду молодої до хати молодого "давно бояре забирали від молодого, що могли: лишки, миски і що-будь з надвору — от жорна, але так, аби домашні не виділи..." [38, 28]; під час приходу молодої до свекрухи "давно гості... робили збитки: накришє сирого гарбуза, або принесут снігу або січки тай кладут перед молоду, тай припрошуют, аби їла..." [38, 28], набуваючи свого апогею після комори, на другий-третій день весілля.
Інноваційним компонентом в обрядовості ХХ ст. є розважальна обрядодія перевірки паспортів, що з одного боку актуалізує думку про "чужість" родів, а з іншого — пародіює органи громадського порядку. Ще наприкінці ХІХ ст. натрапляємо на такий новий компонент, зокрема, коли поїзд підходить до воріт молодої, то виходить хтось із свояків молодої і каже: "Ми не знаємо, що ви за люде такі, що позначені — у нас таких нема; треба спитать батька, чи пускать вас у двір, чи ні! Як звелить, то пустимо і без пашпорта" (Східне Полісся) [143, 117]. Обрядовий звичай перевіряти паспорт набув особливого поширення наприкінці ХІХ — на початку ХХ ст., вростаючи не лише в обрядовий ритуал "брами", а й у сватання: "Запідозрюючи старостів, що вони розбійники, і навіть — за наших часів — питають у них пашпорт..." [51, 230—231].
Чи можна виділити серед комплексу причин, що призводять до згасання сакральної символіки весільної обрядовості, певну провідну детермінанту описуваного нами процесу трансформації традиційної обрядовості? За нашим переконанням, таке помітне розмивання обрядової та пісенної частини весілля є наслідком поступового відмирання давньої, колись чіткої світоглядної системи.
Що ж стосується правової сили весільного ритуалу, то тут теж перенесення акцентів відбувалося досить помітно: юридичний характер більшості весільних обрядів втрачає свою актуальність, бо цілком зрозуміло, що наприклад, правова функція обрядового пиття хмільного напою (в розумінні могоричу), як це було в давні часи, не може правити за серйозну юридичну гарантію. Пиття чарки як ритуальне підтвердження укладеного договору, як запорука правочинності шлюбу набуває банкетно-розважального характеру: "Тоді не було стільки горілки, як тепер, тоді трьома літрами горілки відбували свадьбу" [174, 406] — Київщина, 30-ті роки; "І чарка на весіллі була одна. Заким дойде до вугла, то стіл вже порожній. Ніхто п’яним не був на весіллі" [174, 367] — Східне Поділля, до 60-х років.
Власне весілля на Середній Наддніпрянщині проходить зараз у скороченому вигляді, зберігаючи, однак, основні традиційні обрядові дії, які відбуваються переважно в один весільний день, неділю. Весільна атрибутика переважно купована, як і одяг молодих — святковий костюм у молодого куплений молодою і весільне біле плаття з велюром-фатою куплене молодим. Музик майже не запрошують — використовують технічні засоби. В понеділок зберігся обряд "циганщина", тільки за скороченою схемою. На сучасних весіллях не співають так багато пісень, як колись. Почастішала кількість шлюбів узагалі без весіль. У цілому, можна сказати, що, спостережувана динаміка трансформацій весільної обрядовості в цілому дає підстави констатувати зміну домінантної функції обряду з магічної на розважальну.
Розгляньмо ж зміни, що їх упродовж досліджуваного періоду зазнали ритуальні складники весільної обрядовості, окремо й поетапно.
Згідно з народними традиціями і звичаєвим сімейним правом передвесільний етап обряду, пов’язаний з досягненням згоди двох родин на шлюб молодих, був доволі розвиненим. На початку визначеного нами періоду він був відносно протяжним у часі (від одного до трьох місяців), обставлений ритуальними діями, позначений розсудливістю і розважливістю українського селянина, небуденною філософією про роль подружнього життя в долі людини [24, 126]. За описами Н. Здоровеги, в динаміці весільної обрядовості України дорадянської доби переважав соціальний момент в укладанні шлюбів. Сім’ю створювали найчастіше за волею батьків, які в одруженні дітей насамперед вбачали економічну вигоду, зокрема набуття нової робочої сили [87]. Не дивно, що було багато таких шлюбів, коли молодий з молодою не знали одне одного до весілля. Цей аспект знайшов своє відображення в народних піснях: "З ким любилась, кохалась, в порога стоїть. /0З ким не зналась, повінчалась, аж серце болить" (запис. від Пророченко О. С., 1926 р. н., с. Тростинка Васильківського р-ну Київської обл.). В описах весіль ХІХ — поч. ХХ ст. зустрічаються твердження про те, що на вечорницях парубок з дівчиною домовлялись про одруження, про засилання сватів. Такі випадки траплялися. Втім найчастіше це було тоді, коли і хлопець і дівчина належали до одного майнового стану. Одружуючись, крім багатства, брали до уваги ще й громадську думку про дівчину чи парубка [87].
Передвесільний етап починався зі сватання. Старости (посли від нареченого) приходять у хату до дівчини і просять батьків молодої видати дочку заміж. Розмова ведеться в традиційно жартівливому тоні. Старости величають себе мисливцями, які гоняться за куницею, або купцями, що просять віддати товар. Дівчина в цей час мусить колупати піч, якщо вона згодна вийти заміж за того парубка, якого вихваляють старости. Якщо ж вона відмовляє парубкові, виносить гарбуза. Наприкінці ХІХ ст. вислів "дати гарбуза" набув суто символічного значення, хоча ще на початку того ж століття він мав цілком реальний зміст: гарбуз на дерев’яній тарілці з келишками горілки виносила дівчина старостам. Коли дівчина та її батьки були згодні на шлюб, то дівчина подавала рушники, а молодому — ще й хустку, переважно червоного кольору. Старости обмінювалися хлібом, випивали могорич. За дарунки старости і наречений клали на тарілку гроші — приблизну вартість рушників і хустки.
Дослідники весільної обрядовості констатують, що передвесільна обрядовість, пов’язана зі сватанням дівчини, домовленістю двох родин про шлюб на кінець ХІХ ст. зазнає помітного скорочення, об’єднання обрядодій. Насамперед втрачають свою обрядову актуальність розвідини: "У кін. ХІХ — на поч. ХХ ст. звичай попереднього розвідування про згоду на сватання втрачає свою обрядову функцію і перетворюється на форму ввічливого попередження про прихід сватів" [24, 22]. Колишню розмаїту систему обрядів, якими супроводжувалося порозуміння двох родин про шлюб (допитки, сватання, розгляди, заручини, запоїни, змовини тощо) у ХХ ст. замінює, як правило, тільки одна зустріч.
Кількість учасників сучасного сватання, колись суворо регламентована в кожному селі, тепер може зменшуватися: "В призначений для сватання день батьки парубка запрошують двох старостів; раніше запрошувалось чотири і навіть шість" [39, 52], обмежуючись іноді лише батьками молодих. Однак така кількість може, навпаки, збільшуватися. Змінюється і склад учасників. За давньою традицією, на сватанні ХVІІІ — ХІХ ст. парубок не був присутній, проте наприкінці ХІХ ст. записи констатують те, що хлопець уже брав участь у сватанні. Отже, засвідчена багатьма працями дослідників українського весілля обрядова "пасивність" молодих на межі ХІХ і ХХ ст. втрачає свою актуальність. Обрядова роль молодих у ХХ ст. охоплює активну поведінку, право на репліки, дозволяє імпровізувати, тобто звільняє молодих від дотримання багатьох поведінкових норм, зумовлених давніми уявленнями. Час сватання сьогодні також не суворо приурочений: дається взнаки руйнування системи уявлень про сприятливі і несприятливі дні "початку" весільної літургії.
Змінилося вербальне наповнення таких "згодин". Символічні діалоги, оповіді про ловлю куниці, лисиці, олениці, про купців і товар, про парування бичка та телиці, якими традиційно розпочиналось сватання кін. ХІХ — поч. ХХ ст., за спостереженнями Н. Здоровеги, теж помітно зникають і набирають форму цілком ділової розмови [87, 67]. Напр., записи П. Литвинової-Бартош, наприкінці ХІХ ст. фіксують сватання, яке є суто діловим. Свати одразу приступають "до справи", а не починають зі символічної "передмови". Водночас записувач зазначає у примітці: "За давніх часів, а іноді й тепер старости удають з себе мисливців і ніби-то шукають куницю чи лисицю..." [143, 73].
Проте у деяких місцевостях сватання зберігає свою алегоричність до 20—30-х років: так в Уманщині "...старости зразу не висказують, по що вони прийшли, а з початку ріжними околочними стежками натякають, що вони прийшли сватати дівку. Такі натякування і балачки загадками инколи тягнуця з півгодини..." [39, 54]; а в інших — навіть до 1960-х років: на Східному Поділлі (Шаргородський р-н Вінницької обл.) свати у хаті дівчини питалися, чи не можуть їм продати теличку, а далі починали торгуватися [181, 373]. Далеким та слабким відгомоном традиції інакомовного повідомлення про причину відвідин дозволено вважати звичаєву норму починати на сватанні розмову "не про молоду", тобто не про суть справи. Про це свідчать як записи початку ХХ ст.: "Приходять старости до молодої батька, сідають, оддають хліб, самі сідають на лаві і начинають балакать про хазяйство, або шо нибудь — не за молоду..." [41, 163], так і сучасні спогади про весілля 1940 років.
Сватання, позбавлене багатьох важливих обрядодій, втрачає своє юридичне значення. Наперед виступає організаційний бік передвесільної зустрічі. Інформатори, згадуючи весілля 1940 років, свідчать, що на сватанні "...як було ще перше... домовлялисі про поле..." Так само "утилітарно" намагаються сьогодні пояснювати зникнення традиції сватання. Зникають відповідно й обрядові пісні, що виконувалися переважно на третьому етапі знайомства родин ("заручини", "змовини", "слово", "хустки", "рушники" тощо), проте були змістовно пов’язані зі сватанням. Відповідно в образно-символічному мисленні сучасника поступово відходить семантичний зв’язок між діями полювати, купувати, звоювати, взяти підступом, хитрощами тощо та одружуватися. Віддаляються, втрачаючи свою естетичну актуальність, тексти, побудовані на таких паралелях.
У регіонах, що не мали традиції попереднього розвідування про згоду (розвідини), дівчина на сватанні могла відмовити парубкові. Наприкінці ХІХ — на поч. ХХ ст. такі варіанти весільного ритуалу втрачають, залишивши свій слід лише у фразеологізмах, традицію обрядової відмови молодому, яка, по-перше, ґрунтувалася на цікавих символічних асоціаціях, а, по-друге, мала широкий спектр регіональних форм. Отже, у ХХ ст. різні типи інакомовних відмов на сватанні збереглися лише в мовних конструкціях, сконденсувавшись у фразеологізми, зокрема: "Можна йти сватати у будь-яку годину, найчастіше увечері, щоб не бачили, якщо парубкові випаде "з’їсти гарбуза" або "потягти ковша" (Східне Полісся, кін. ХІХ ст.) [143, 72]. Про невдаху-жениха у селі жартома говорили: "облизав макогін", тобто "дістав гарбуза" (Східне Поділля, 1920 роки) [55, 378]. "А як ни схоче дівка, як откаже, то вже скажуть, що гарбузa спиклa. Гето оно приказка такая була: опaрив носа, спикла гарбуза, як заплатить гроши чи одкаже пити. А того гарбуза нихто ни пік" (Берестейщина, 1960—1980 роки) [109, 188].
Сьогодні ритуал сватання, зберігаючи свої атрибутивні компоненти на рівні символічного ряду, відбувається за вже досягнутою попередньою домовленістю між молодими. Відтак він набув тільки ігрового, інсценізованого характеру.
Давня традиція передбачала, що другого дня або через кілька днів після старостів (сватання) батьки молодої, ще кілька родичів ішли до молодого оглядати господарство (оглядини, розгляди, обзорини). З початку ХХ ст. цей звичай поступово зникає і зараз його вже втрачено: "Ще у 70-х роках оглядини робили на другу неділю після сватання. Тепер не ходять" [114, 373]. Цікаво, що особливо поширеними як на початку ХХ ст., так і тепер виявляються жартівливі оповіді про всілякі хитрощі, які застосовували на оглядинах з метою приховати свої реальні статки. Зокрема, на Уманщині в 10—20-х роках зафіксовано: "Частенько буває так на розглядинах, що як достатки молодого замалі, то він позичає на сей день у своїх родичів чи й сусідів чимало ріжних річей: кінську збрую, борони, плуга, воза, сані..." [39, 56].
Наступним актом були заручини. У звичаєвому праві і в поглядах народу серед усіх передвесільних обрядів заручини займають чи не найголовніше місце. Християнізація обрядовості заручин тільки подекуди витіснила їх. В основному заручини санкціонували шлюб. Спільні ночі наречених після заручин на Україні в ХІХ ст. — данина давнім звичаям, пережиток древніх шлюбних форм. Окрім символічних обрядів єдності, на заручинах обговорювали економічні подробиці шлюбу, призначали день весілля. Після заручин у домах молодого і молодої починали готуватися до весілля.
Обряд заручин відбувався в домі молодого. У колі родичів, сусідів молоді привселюдно оголошують про намір створити сім’ю і отримують благословення батьків та громади. Заручини вважаються великим святом, на яке запрошували, як і на весілля, молодий з боярином, молода з дружкою. Назва "заручини" походить від обряду пов’язування рук рушниками на знак згоди. Після заручин дівчина ходила в вінку зі стрічками аж до самого весілля. На Південній Київщині в ХХ ст. акт весільного дійства заручин зазнає перетворень і пересувається до акту сватання.
Наприкінці ХІХ — на поч. ХХ ст. між заручинами та весіллям відбувалася своєрідна підготовка до цього весільного торжества з боку як батьків, так і молодих. У весільній пісні констатується: Суботонька — то збірний день, /Неділонька — то весільний день, /Понеділок — іздав дівку, /У вівторок — пиймо горілку, /У середу — покотили бочку, /А в четвер — додомочку [44, 334].
У суботу ввечері, напередодні весілля, молода востаннє збирає подружок на вечірку (дівич-вечір). Дівич-вечір традиційно міг охоплювати такі обрядові дії, як приготування вінків, прикрашання весільного деревця, перший посад молодих, приготування шаблі, меча тощо. Обряд актуалізував велику кількість містких символів, серед яких особливе місце посідав образ дерева. Загалом, як уже було показано, однією з семантичних складових дерева у весільному ритуалі є символізація ним роду; його віти, листя уособлюють окремих членів роду. За визначенням Х. Ящуржинського, у межах семантики дівич-вечора версія дерева — гільце "служить символом розквітлої краси дівочої" [269, 38].
Семантику гільця, а також фольклорні мотиви, що зберігають відлуння архетипу Світового Дерева, ми аналізували в другому розділі дослідження. В даному ж контексті наведемо цікаві польові спостереження автора над певними трансформаційними зрушеннями, що їх зазнавала згадана символіка в обрядових традиціях села Пінчуки Васильківського району Київської області (записано мовою інформаторів). Йдеться, нагадаймо, про першу половину минулого століття (період до Другої світової війни). Деякі ж обрядодії залишалися незмінними й спостерігалися до середини 60-х років.
Напередодні весілля в суботу рано просила мати на коровай. А молоді йшли просити всіх на весілля, дівич-вечір.
Одягала молода вишиту сорочку, спідницю широку, перешиту шнурками, фартуха. Підперезувалася червоним поясом. У вінку, намисті і стрічках, голову усю мати їй застелила букетами. Співали: "Матінко, голубонько, /Встань рано в суботоньку, /Встань рано в суботоньку, /Змий мені голівоньку. /Зачеши гладесенько, /Заплети рівнесенько, /Обтич квіточками, /Бо умиєшся слізочками".
Поки мати уквітчала голову дочці, вони удвох плакали: "Ой у вишневому садочку /Та щипали руту-м’яту зелененьку, /Обтикали Ганнусю молоденьку. /Та щипали руту-м’яту кудрявую, /Та обтикали молоду кучерявую".
Не тільки вінок, вся голова закрита у квітках, а стрічок мільйони. Якого хоч сорту, всілякі на світі, всі плечі закриті. Вишита сорочка обов’язково, такий закон був. Вінок був куплений на базарі, у м. Васильків. Квіточки біленькі з воску — такий віночок молода вдягала в неділю. Запрошувати на дівич-вечір в неї був восковий віночок з різнокольорового паперу.
Дружки були вдягнені так, як і молода, тільки бувало віночок був простішим. Йшли з шишками, калачами, вмотаними у біленьку хустину. Кличе родичів, хрещених батьків калачем, перев’язаним червоною ниткою. Запрошує на весілля всю вулицю і родичів. Якщо в один день було декілька весіль, то запрошувала близьких подружок, із якими дівувала, родичів і сусідів.
Коли йдуть вулицею, молода низько вклоняється, навіть дітям; заходячи в хату, також вклоняється, подає шишку із словами: "Просили батько й мати і я прошу: приходьте на весілля!" Їй відповідають: "— Спасибі. — Хай Бог помагає! — Прийдемо". Вважають: чим нижче вклоняється молода, тим покірнішою буде. Як старенькі люди — цілує в руку, а як молодик, то цілує в щоку.
Після того, як піде молода, тоді беруть шишку і кажуть: "Давайте швиденько розломимо, щоб молода не старілася, і будемо їсти шишку".
Під час запрошення, коли по вулиці зустрічає односельців, кланяється, цілує ту людину. Як єсть така горда, то побігла, вніманія не бере. А як хороша людина — не мине ніяку людину. Якщо зустрічалося дві, три молоді, то вони сходяться та цілуються. Як далеко рідня, то везуть на підводах молоду.
На дівич-вечір дружок вона збирає, ходить та просить вечором: "Прошу у дружки" — кланяється тричі. Дружки співають: "Ганнуся по вулиці ходить /Та й дівчаток просить: /Дівчатка, мої голубочки, /Та й ідіть до мене до хаточки, /Я прошу вас у дружки".
А як ходить довго по селу, то співають: "Ой ходила Ганнуся, ходила, /Червонії чобітоньки попилила, /Золотії підковоньки поламала, /Доки собі дружечок назбирала".
На дівич-вечір звала не тільки подружок, а дівчат з усього села.
Отже, під час запрошення на весілля, на дівич-вечір спільним є вихід молодої і молодого в село. Молода відправляється з дружками, а молодий з боярами. Її благословляє мати і його так само, але молодий не завжди ходить сам просити, часто просить матір, і це робить мати. Мати дає молодій шишки, обв’язані хусткою, а для рідних — калачі, зав’язані також в хустку. Печиво обов’язково розломлюється відразу, як піде молода чи молодий, — це, щоб не старілися молоді.
Слід звернути увагу, що в цей період уже зникає активне використання рослинної символіки, рослини замінюються на позбавлені символічного змісту паперові прикраси.
На дівич-вечорі, як правило, відбувався обмін дарами. Форми і набір дарів були традиційними, відображали певні магічні уявлення, ґрунтувалися на узвичаєній символіці. Наприклад, за весільними нормами Чернігівщини (Східне Полісся) під час обдарування молодої чобітьми (звичай, типовий для всіх регіонів) мати молодого насипала в один чобіт жита і трохи грошей, а в інший — "перше насипали соли, а теперечки кладуть які гостинці: насінє, горіхи, дрібні пряники..." [143, 87]. Жито (гроші) та сіль символічно позначали дві сторони сімейного життя — солодку і солону, вказували на те, що молодим у майбутньому прийдеться не лише тішитися щастям, а й з’їсти пуд солі. Ось свідчення, які автору цих рядків довелося почути в с. Лисанівці: перед тим, як випровадити дочку (сина) запрошувати гостей на весілля, мати обсипала її (його) і дружок зерном, грішми, як йшли до шлюбу, ще й окроплювали водою.
За звичаєм просили усіх, не минаючи жодної хати в селі, й обов’язково всіх членів сім’ї персонально, кланяючись, молода цілувала: малих в лоб, молодих в лице, старих в руку. "Ой хмелю, хмелю високий /На тобі листок широкий /Широке листя, дрібне насіння /Просимо на весілля".
На Покутті (с. Далешів Городенського пов.) приблизно до 1880 років побутував обрядовий ритуал "слово", що був присвячений суто темі обдаровування і суворо контролював дотримання його норм: "Перед 25 літами було ще "слово". То значит, тиждень або 2 неділі перед весілєм запрошували дєді тай нені молодої, дядю тай неню молодого з фамільйов, 10—20 осіб, і свою фамілію до себе і умовляли сі о дари..." [38, 4]. Далі автор фіксації подає чітку інформацію про те, що й кому необхідно подарувати. Притім відповідність між змістом дарунку та особою, яку обдаровують, відображає певні соціальні, статево-вікові норми. Про певне забуття тих усталених звичаїв, які лежали в основі ритуального обдаровування, свідчать ремарки типу: "Тепер дарів дают вже менче, а бідні таки цілком не дают. Ножики, що давно діставали брати молодої від молодого, тепер ніхто не дає" [38, 30].
Зникнення ритуалу дівич-вечора в цілому по Україні відзначається дослідниками вже на поч. ХХ ст. Як бачимо з матеріалів польових досліджень, на Середній Наддніпрянщині загальна схема обрядовій дівич-вечора зберігається ще в першій половині минулого століття. Однак окремі семантично значущі його елементи вже на той момент утрачено. На сьогодні, навпаки, можна говорити про існування лише окремих його елементів, що, випавши з цілісного комплексу цього ритуалу, продовжують своє існування на рівні формальної атрибутики. Загалом ритуал дівич-вечора в досліджуваному регіоні практично зникає в період 30—40-х років і до сьогодні залишає по собі лише спільне прибирання весільного намету та гільця найближчими родичами та подругами нареченої ввечері перед весіллям.
Наприкінці ХІХ — на початку ХХ ст. запрошувати на весілля починали іноді і за два тижні з родини, що жила в далеких селах. Сьогодні ж князь з княгинею, кожний нарізно, з дружками і боярами йдуть на село запрошувати на весілля в час, поки коровайниці зайняті випіканням короваю і весільного печива (у тих родинах, які ще дотримуються коровайних ритуалів).
Стійке існування багатьох ритуалів весільної обрядовості було зумовлено не в останню чергу й тим, що до весілля все готували своїми руками. Найбільше з них пов’язано з випіканням короваю, яке здійснювалося безпосередньо напередодні весілля — у переддень або ж за два дні. Починаючи з ХІ ст. жодна весільна трапеза Київської Русі не відбувалася без короваю та сиру [143, 44]. З випіканням короваю пов’язано безліч повір’їв та правил, які в більшості районів зберігаються й зараз.
Оскільки більшість дослідників коровайні ритуали відносить до власне весільного, другого етапу української традиційної весільної обрядовості, слід зберегти цю традицію і розглядати ці ритуали в наступному параграфі як належні до етапу власне весілля.
Відтак можемо констатувати, що в цілому з українського весільного обряду й, зокрема, його першого передвесільного етапу випадають або мігрують до сусідніх його окремі ланки й ритуали. Зникають ритуали розвідин, оглядин, ритуал заручин пересувається до сватання й зливається з ним.
Натомість у збережених ритуалах передвесільних обрядодій зазвичай зберігаються й їхня атрибутика та конститутивні елементи. І, хоча за формою вони практично не змінилися з кінця XIX ст., зникнення окремих ланок зі своїм семантичним наповненням призвело до значної втрати зв’язку обрядовості зі світоглядним підґрунтям і з символічної площини мігрувало до ігрової.
Отже, українська весільна обрядовість взагалі, і зокрема наддніпрянська, еволюціонує, незважаючи на зміни залишається традиційною. Найбільших перетворень у досліджуваному регіоні зазнав цикл обрядів напередодні весілля, оскільки санкціонування шлюбу відбувається переважно через громадські інституції. Щодо шлюбного договору, то він утратив сенс через те, що шлюб позбавився економічного розрахунку, звільнившись від вирішальної волі батьків. Це позначилося й на трансформації сватання, яке перетворилося на знак поваги до батьків та старших.
Карпати, Гуцульщина - Туризм Гуцульщини| < Попередня | Наступна > |
|---|