Максим Стpіха
Сучасний "Словник української мови" фiксує два значення слова "церква": 1). Релiгiйна органiзацiя духiвництва i вiруючих, об’єднана спiльнiстю вiрувань та обрядовостi i 2). Будiвля, в якiй вiдбувається християнське богослужiння. Ще недавно в масовiй свiдомостi мешканцiв мiст i сiл Української РСР, якi в переважнiй бiльшостi пройшли школу пiонерзагонiв i твердо засвоїли, що "Бога немає, тому що його не бачили космонавти", iснувало насамперед друге, архiтектурне значення слова (з неминучою примiткою: "архаїчне"). Для наших предкiв побутове значення слова "церква" як храм також домiнувало: Грiнченків "Словаp" наводить для iлюстрацiї цього гасла Шевченкове "Козацька церква невеличка стоїть з похиленим хрестом" та "На горбочку притулилась убогенька церкiвця" з Ганни Барвiнок. Але водночас нашi прадiди, принаймнi щонедiлi виголошуючи вслiд за панотцем "Символ вiри" й доходячи до дев’ятого його члена: вiрую "во єдину, святую, соборную i апостольскую Церков", мусили спогадувати не лише власну парафiяльну церковцю, а й Церкву, засновану самим Iсусом Христом.
Безумовно, перше значення цього слова траплялося у вжитку й за радянської доби, але без сакральних нашарувань. Промовистi з цiєї точки зору приклади, що їх наводить той-таки виданий 1980 року СУМ: "католицька церква, римськi папи протягом столiть вели жорстоку, непримиренну боротьбу проти прогресивних устремлiнь людства", або ж: "бiблiйна легенда про всесвiтнiй потоп всiляко пiдтримувалась церквою i пануючими класами тому, що вона допомагала їм одурманювати трудящих". Звичайно, примiтивiзм наведених вище й подiбних до них цитат i тодi викликав прихований мовчазний осуд бiльшостi освiчених людей, – але за тим осудом стояв аж нiяк не мiстичний страх перед Божою карою, а звичайний "кухонний скептицизм" радянської iнтелiгенцiї.
Однак протягом останнiх декiлькох рокiв "нацiонального вiдродження" атеїстичне населення України раптом зробилося на диво релiгiйним. У селах i мiстах масово зводяться новi церкви, на телебаченнi й радiо лунають християнськi передачi, численні акції (відкpиття нової лікаpні, складання пpисяги новобpанцями тощо) супpоводжуються цеpковним освяченням. Запис про "вiдповiдальнiсть перед Богом" зроблено в преамбулi нової Конституцiї України.
Остаточно дiставши хрещення вiд Вiзантiї в 988 роцi (ранiшi в часi спроби докладно проаналiзовано в моногpафії М. Бpайчевського, 1988), русичi лишилися терпимiшими вiд грекiв у своєму ставленнi до захiдних християн. За висловом М. Грушевського, "католик для православного українця передусiм був тiльки "християнин", а не "зловiрний i злочестивий"" [Гpушевський, с.100]. Ця толерантнiсть, попри неминучi ексцеси iсторичного розвитку, зберiгалася загалом аж до 16 столiття – коли наступ контрреформацiї вкрай загострив взаємини мiж православними й католиками в Речi Посполитiй. У цей час, знов-таки цитуючи М.Грушевського, "вiра ставала найбiльш болючим пунктом у тих обмеженнях i приниженнях, якi терпiв тепер на кожнiм мiсцi український елемент вiд переможних польсько-католицьких кругiв, i силою звичайної реакцiї ставала для сього приниженого українського елементу предметом особливого прив’язання, найбiльш дражливим мiсцем, його нацiональним знаменом i гаслом" (там само).
Намагаючись порятувати перед лицем католицького наступу принаймнi вiзантiйську обрядовiсть, бiльша частина українських владик уклали 1596 року Берестейську унiю з Римом. Як наслiдок православна вiра в Українi протягом бiльш як двох десятилiть опинилася майже поза законом. Проте реакцiєю бiльшої частини українцiв стало утворення братств мирян, якi опiкувалися освiтою, i разом з козаками П. Сагайдачного зумiли досягти 1620 року вiдновлення православної iєрархiї. В цьому часi змiцнюється традицiя "соборноправностi" (активної участi мирян у всiх сферах церковного життя – аж до вибору єпископiв та митрополитiв, – докладніше див. фундаментальне дослідження І. Власовського).
Церковне життя Московщини з ідеологією цезаропапiзму, месiянством (гасло "Третього Риму" було iмплантоване емiгрантами-греками невдовзi пiсля падiння iмперiї Палеологiв), i надзвичайною повагою до догм старовини, разюче рiзнилося вiд українського. "Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен, увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно Московский период заворожил надолго сознание русских "церковников", стал для них мерой "Святой Руси"", – так писав 1954 року лiберальний росiйський церковний iсторик протоiєрей Ол. Шмеман [Шмеман, с.29]. Тому ще за часiв Петра Могили в Москвi до назагал вiдкритiших до Заходу українцiв ставилися як до "єретикiв" [Полонська-Василенко, с.80-81]. Завезення українських книжок було заборонене, а прибулих до Москви українцiв навiть схиляли... до повторного хрещення.
"Воз’єднання" з Москвою українське духовенство стрiло рiзко вороже. Вiдомо, що київський митрополит Сильвестр Косів вiдмовився присягнути царевi у 1654 роцi, а один із його наступникiв Йосиф Тукальський аж до смертi (1675 рiк) узагалi волiв керувати митрополiєю з Чигирина, перебуваючи пiд захистом антимосковського гетьмана Петра Дорошенка.
Однак 1686 року київську митрополiю пiсля тридцятилiтнього спротиву з боку її вiрних i клiру було приведено-таки пiд зверхнiсть патрiарха московського. I дуже скоро православна церква на наших теренах перетворилася на один з iнструментiв полiцiйної iмперiї. Українську мову було вигнано з богослужiння, книгодрукування нею богослужбових книг було заборонено ще указом Петра I у 1720 роцi, замiсть церков у стилi бароко наказом 1801 року було визначено будувати казеннi п’ятибаннi росiйськi храми, а дозвiл на видання першого сучасного українського перекладу Євангелiя, здiйсненого священиком П. Морачевським 1860 року, було дано синодом допiру в році 1906-му. (Новiший переклад Святого Письма I. Нечуя-Левицького, П. Кулiша й I. Пулюя було надруковано 1903 року поза межами Росiйської iмперiї, у Вiднi). Зрозумiло, що протягом усього цього часу вже не могло йтися анi про виборовiсть владик, анi про опiкування церкви народною освiтою.
Не випадково українськi дiячi минулого й початку цього столiття в бiльшостi або шукали Бога далеко поза стiнами храмiв, де проповiдували чужою мовою покiрнiсть до чужих володарiв, або ж, за великим рахунком, узагалi розминулися iз пpавослав’ям. Як писав О. Лотоцький, "iнтелiгенцiя ставала iндиферентною до релiгiї, чи атеїстичною, а коли шукала живої вiри у релiгiйно-фiлософських органiзацiях, то не могла знайти спiльної мови з iєрархiчними колами... Маси ж усе бiльше шукали задоволення свого релiгiйного почуття поза церковною огорожею – в розколi та сектах" [цит. за: Полонська-Василенко, с.88]. Безумовно, такi дiячi українства, як I. Котляревський, Г. Квiтка, Т. Шевченко, П. Кулiш, М. Костомаров, I. Нечуй-Левицький глибоко шанували Євангелiю – але були доволi далекi вiд офiцiйної церкви (ще ранiше такої ж позицiї дотримувався Г. Сковорода). Натомiсть представники молодшої генерацiї (М. Драгоманов, М. Грушевський, В. Винниченко) ставилися до церкви вiдверто неприязно. Зрештою, байдужiсть соцiалiстичних провiдникiв УНР до вiри, що її сповiдували мiльйони селян, яких вони взялися визволяти, сприяла поразцi Визвольних змагань.
У короткий перiод незалежностi купка патрiотично настроєних панотцiв заходилися вiдроджувати традицiї соборноправної (керованої не лише вищими iєрархами, але й усiма вiрними) церкви Святого Володимира й Митрополита Петра Могили. У 1919 роцi протоiєрей Василь Липкiвський уперше вiдправив у Соборi Святого Миколи на Печерську (знищений у 30-тi роки) службу Божу українською мовою.
Аналізуючи підсумки цеpковної політики уpядів УHР, Гетьманату та Диpекотоpії, сучасний істоpик В. Ульяновський ствеpджує: "Деpжавна влада замість детального обговоpення даної пpоблеми (автокефалії укpаїнської цеpкви – М.С.) з пpедставниками більшості та єпископами спиpалася на укpаїнську меншість білого духовенства, котpе вимагало офіційного деpжавного пpоголошення цеpковної автокефалії. Це не лише pозкололо цеpкву, а й пеpетвоpило сеpйозну ідею на політичний фаpс, дискpедитувавши саме поняття автокефалії" [Ульяновський, с.5].
Органiзацiйно зусилля гуртка Василя Липкiвського втiлилися 1921 року в створення Української Автокефальної Православної Церкви. Жоден iз росiйських єпископiв не погодився приєднатися до неї, тож власний єпископат довелося висвячувати з посиланням на традицiї Олександрiйської церкви ІІ ст. священицькою висвятою – що потягнуло за собою звинувачення в "неканонiчностi". Новопостала УАПЦ розгорнула широку мiсiйну й просвiтницьку працю. Радянська влада спершу толерувала цю дiяльнiсть, вбачаючи в нiй спосiб послабити могутнє й монолiтно опозицiйне тодi росiйське православ’я. Але дуже скоро часи змiнилися. Вже 25 серпня 1921 року урядова харкiвська газета "Вiстi" писала: "Українiзацiя церкви – це, по сутi, перехiд влади церкви з рук помiщикiв до рук куркулiв та мiщан. Замiсть панської вiри росiйських помiщикiв маємо нову форму православ’я на Українi – куркульську вiру, створену нацiональними iдеологами дрiбної буржуазiї". Росiйська церква задекларувала свою лояльнiсть – а нацiональна орiєнтацiя УАПЦ ставала дедалi небажанiшою. Вже на початку 30-х рокiв цю церкву, що налiчувала понад 1200 парафiй, було розгромлено, а з 24 її єпископiв репресовано 23 (Докладний мартиролог УАПЦ викладено, наприклад, у дослідженні М. Явдася).
Утiм, вiдразу потому настала черга й українського екзархату Росiйської православної церкви. Нищення релiгiйних громад було настiльки тотальним, що з понад 10000 православних парафiй, якi дiяли на територiї України 1917 року, на початок 1938 року зацiлiло не бiльше десятка. (Принагiдно зауважимо, що в Росiї бiльшiсть храмiв теж було закрито, – але навiть у другiй половинi тридцятих там усе ж зберiгалася, хоча й децимована, вища церковна iєрархiя на чолi з патрiаршим мiсцеблюстителем, а навколо кожного з єпископiв iснувало по кiлькадесят парафiй).
Як промовисто твеpдить виданий на початку 30-х рокiв один з численних плакатiв Спiлки Войовничих безвiрникiв, "на основi здiйснення генеральної лiнiї партiї пролетарiат i трудове селянство бiльшовицьким ударом розтрощили шкiдникiв соцiалiзму та їх святу агентуру". При цьому нищилися не лише релiгiйнi дiячi, а й численнi твори церковного мистецтва – як монументальнi (сотнi й тисячi зруйнованих храмiв, у тому числi таких унiкальних, як Золотоверхий Михайлiвський собор у Києвi [М.Стpіха, с.7]), так i предмети культу й елементи оздоблення церков (масово продавалися за кордон з метою покриття витрат держави на соц. будiвництво – див. також Музей).
Ситуацiя дещо змiнилася 1939 року, коли до складу УРСР було включено Волинь. Там на той час дiяла Православна церква, що отримала канонiчну автокефалiю вiд Патрiарха Константинопольського в 1924 роцi. Зусиллями НКВД її було термiново iнкорпоровано до Московського Патрiархату – але за нiмецької окупацiї її єпископи зробили ще одну спробу вiдродити УАПЦ на теренах усiєї України. Незважаючи на заборону окупацiйної влади, 1942 року в пiдвалах Андрiївської церкви в Києвi було таємно висвячено нових єпископiв, зокрема колишнього посла до польського Сейму Степана Скрипника – в майбутньому Патрiарха вже третьої вiдродженої УАПЦ Мстислава.
Пiсля вiдомої зустрiчi Сталiна із зацiлiлими єпископами РПЦ у вереснi 1943 року ставлення до православ’я в СРСР кардинально змiнилося: з гнаної Московська церква перетворилася на ще один додаток до державної пропагандистської машини (пpичину зміни західні дослідники вбачали в усвідомленні pадянськими кеpівниками факту буpхливого відpодження цеpковного життя за німецької окупації – і їхньому бажанні поставити відpоджену цеpкву на службу власним політичним потpебам [The Ukrainian Catholic Church, с. 22-23]). Було дозволено пiсля тривалої перерви обрати (на безальтернативнiй основi) патрiарха – ним став патрiарший мiсцеблюститель Сергiй, який на весь свiт проголосив, що жодних гонiнь на вiру в СРСР немає i не було. Зрозумiло, що жоднi iншi вiровизнання, окрiм "офiцiйної" РПЦ на визволених землях дiяти вже не могли. Тому громади УАПЦ лiквiдовувалися вiдразу пiсля приходу Червоної армiї, а виразно нацiонально зорiєнтована Українська греко-католицька церква "саморозпустилася" на Львiвському соборi 1946 року.
Чергова хвиля гонiнь упала на РПЦ уже за хрущовських часiв. Мережу її громад було примусово скорочено майже вдвiчi. Але навiть за цих умов з 6000 її парафiй, що дiяли в СРСР, понад 4000 припадало саме на Україну [Істоpія хpистиянської цеpкви на Укpаїні].
За часiв перебудови ставлення влади до РПЦ у черговий раз змiнилося. Тисячолiття хрещення Русi в 1988 роцi було вперше помпезно вiдзначено на офiцiйному державному рiвнi, – хоча й зовсiм не там, де цю Русь було насправдi охрещено. Слово "Україна" пiд час офiцiйних святкувань було вимовлено один-єдиний раз – i то представником Ватикану. Церквi почали повертати вiдiбранi колись храми (в Києвi – комплекс Дальнiх, а згодом i Ближнiх печер Лаври). Це робилося теж по-бiльшовицькому – з викиданням подекуди майже на вулицю унiкальних музейних колекцiй чи нищенням пристосованих органних залiв – бо ж, фiнансуючи культуру за "залишковим принципом", спецiальних музейних примiщень чи концертних залiв держава майже не будувала.
Проте з кiнця 80-х рокiв над Українським екзархатом РПЦ знову почали збiгатися хмари. Вiруючi на Галичинi стали дедалi активнiше вимагати легалiзацiї УГКЦ, а iнтелiгенцiя почала перейматися питанням: чому в церквах по всiй Українi нiде не чути української мови? З греко-католицьким питанням влада намагалася боротися випробуваними методами: протягом 1988-1989 рокiв РПЦ на Львiвщинi, Тернопiльщинi й Прикарпаттi було передано бiльше тисячi храмiв, якi стояли вiд вiйни пусткою, – i нарештi легалiзованi громади греко-католикiв опинилися без церков. Цим було закладено живильний матерiал для подальших зiткнень на мiжконфесiйному грунтi.
Із проблемою мови, а глибше – національної орiєнтацiї українського вiддiлку РПЦ – виявилося ще складнiше. Вiд початку 1989 року почали створюватися першi iнiцiативнi групи з вiдродження УАПЦ. Hапpикiнцi серпня того ж року з юрисдикцiї РПЦ офiцiйно вийшла перша церква Петра й Павла у Львовi, й процес, принаймнi в захiдному регiонi, пiшов лавиноподiбно. Вже в жовтнi в УАПЦ з’явився і свiй першоiєрарх – колишнiй єпископ Житомирський i Овруцький РПЦ Iван (Бондарчук). Протягом наступних кiлькох мiсяцiв ним було висвячено нову iєрархiю УАПЦ. На початку червня 1990 року вiдбувається перший Всеукраїнський собор УАПЦ, на якому обирають першого православного Патрiарха України – 92-рiчного митрополита УПЦ у США Мстислава.
Екзархат РПЦ на чолi з митрополитом Фiларетом також починає наполягати на бiльшій автономiї вiд Москви. В результатi екзархат одержує нову другу назву – "Українська православна церква" – з правом мати власний синод. У жовтнi 1990 року московський патрiарх Алексiй II дарує УПЦ грамоту на самостiйнiсть у її внутрiшньому управлiннi. Приїзд московського владики до Києва викликав гостре протистояння прибiчникiв двох гiлок українського православ’я на Софiйськiй площi.
На середину 1991 року церковна ситуацiя в Українi певною мiрою стабiлiзувалася. В Галичинi на той час лишилися лiченi парафiї УПЦ – глухе протистояння пролягло по лiнiї УАПЦ (близько 1000 парафiй у трьох областях) та УГКЦ (приблизно 2000 парафiй). При цьому не зовсiм зграбною виявилася полiтика й нової "демократичної" влади, що явно фаворизувала УГКЦ. Натомiсть у рештi 22 областях УАПЦ, попри безумовнi симпатiї нацiональної iнтелiгенцiї, так i не зумiла стати помiтною силою. Мiсцева влада як правило вiдмовляла громадам УАПЦ у переданнi храмiв, i на понад 5000 парафiй УПЦ тут на той час налiчувалося насилу пiвсотнi реальних церков УАПЦ.
Із проголошенням незалежностi України ситуацiя докорiнно змiнилася. Помiсний собор УПЦ в листопадi 1991 року поставив перед архiєрейським собором РПЦ у Москвi питання про цiлковиту автокефалiю української церкви. Зрештою, це вiдповiдало традицiям православ’я, де поява нової незалежної держави (Болгарiї, Сербiї, Румунiї, Грецiї тощо) завше збiльшувала сiм’ю помiсних православних церков ще на одну. Однак втрата України означала для Москви не лише вiдхiд бiльше нiж половини власних парафiй, але й перемiщення в диптиху православних церков з почесного п’ятого мiсця значно далi (за влучним висловом відомого письменника, в рiк хрещення киян на мiсцi майбутньої Москви можна було охрестити хiба що бурого ведмедя).
Реакцiя не забарилася. Архiєрейський собор РПЦ у квiтнi 1992 року зажадав вiд Фiларета залишити київську кафедру. А коли Фiларет не скорився цьому рiшенню, його позбавили сану. Харкiвському митрополитовi Никодимовi доручили скликати архiєрейський собор УПЦ, на якому 17 українських єпископiв обрали своїм предстоятелем керуючого справами Московської патрiархiї митрополита Володимира (Сабодана).
У вiдповiдь 25-26 червня в Києвi зібpався Всеукраїнський православний собор УАПЦ та частини УПЦ, що лишилася вiрною Фiларетовi. Собор оголосив про об’єднання двох церков пiд омофором патрiарха Мстислава в єдину УПЦ Київського Патрiархату, i обрав Фiларета заступником старого патрiарха, що постiйно перебував у США.
Однак бiльшiсть православших парафiй з цiлого комплексу причин далi лишилися в юрисдикцiї промосковської УПЦ. На президентських виборах 1994 року новий предстоятель УПЦ-КП Володимир (Романюк), обраний патрiархом пiсля смертi Мстислава в жовтнi 1993 року, вiдверто закликав вiрних голосувати за Л. Кравчука, натомiсть церква митрополита Сабодана надала реальну (хоч i публiчно широко не декларовану) пiдтримку Л. Кучмi, який виступав тодi пiд гаслами тiснiшої iнтеграцiї з Росiєю. Як наслiдок, новий президент вiдмовився вiд будь-яких публiчних контактiв з УПЦ-КП, а коли патрiарх Володимир, довголiтнiй полiтв’язень сталiнських i брєжнєвських таборiв, помер у липнi 1995 року, влада вiдмовила йому в правi бути похованим на територiї садиби Святої Софiї. Вiдбулися сумновiдомi подiї 18 липня 1995 року, коли несанкцiонований похорон патрiарха було брутально розiгнано загонами "Беркута". У жовтнi 1995 року на патрiарший престол УПЦ-КП було обрано Фiларета.
Досi йшлося переважно про православну церкву – це зумовлено як її питомою вагою в суспiльствi, так i суто iсторичними причинами. Втiм, не менш драматична й iсторiя другої за важливiстю церкви в Україні – греко-католицької. Утворена внаслiдок Берестейської унiї 1596 року, церква пройшла повчальний шлях iсторичної трансформацiї. На початок минулого столiття позбавленi вищих верств русини в Галичинi стали нацiєю "chlopa i popa" – i нацiональне вiдродження тут було iнiцiйоване дiячами церкви – вiд митрополита М. Левицького, що обстоював народну мову в школах, до провiдника "Руської трiйцi" поета i священика М. Шашкевича (див. напр. [The Millenium of Ukrainian Christianity]). За митрополита Андрея Шептицького (очолював УГКЦ у 1901-1944 роках) церква перетворилася на пiдмурiвок нацiонального вiдродження в Галичинi i проводила величезну просвiтню й культурницьку працю. Авторитет митрополита Андрея був настiльки високий, що 1944 року радянськi "визволителi" Львова посмеpтно віддали йому вiйськові почесті. Проте вже за два роки церкву було лiквiдовано, а її владик та клiр – репресовано.
Але – й це унiкальний випадок у радянськiй iсторiї – офiцiйно розпущена церква попри всi репресiї продовжувала iснувати "в катакомбах", проводячи пiдпiльно обряди, висвячуючи нових священикiв i навiть пiдтримуючи мережу пiдпiльних монастирiв. Наступник Шептицького митрополит Йосип Слiпий, якого радянський уряд змушений був вiдпустити за кордон у 1963 pоці після вісімнадцятилітнього ув’язнення, розгорнув у Римi дiяльнiсть у напрямку створення греко-католицького українського патрiархату. Втiм, побоюючись вiдвертого конфлiкту з Москвою, Ватикан так i не визнав патрiаршої гiдностi предстоятелiв УГКЦ, дарувавши їм натомiсть титул "верховних архiєпископiв". Пiсля трiумфального вiдродження церкви в Українi в кiнцi 1980-х у нiй окреслилися двi течiї – беззастережно лояльна до Риму та пронезалежницька, готова до дiалогу з православними в справi створення єдиного українського патрiархату.
Традицiйно сильнi позицiї в Українi мають римо-католики (число їхнiх парафiй перевищило 600, подвоївшись протягом останнiх п’яти рокiв – хоч за радянських часiв дiяльнiсть цiєї церкви було суворо обмежено). На цьому тлi дещо помiркованiшими виглядають успiхи традицiйних протестанських церков – баптистiв, євангелiстiв "п’ятдесятникiв" та адвентистiв. Поява їх в Українi припадає ще на минуле столiття i пов’язана з пошуками широкими верствами селян "живої" вiри, не зiпсутої мертвотнiстю казенного православ’я. Спілку баптистів Росії було ствоpено 1884 pоку на з’їзді в укpаїнському селі Hова Василівка під Беpдянськом [Тhe Ukrainian Catholic Church, с.40; Любащенко, с.227-239]. Царський уряд усiляко обмежував "штундів" з мiркувань iдеологiчних (офіційно діяльність баптистських гpомад було дозволено лише після pеволюції 1905 pоку), а радянська влада суворо переслiдувала протестантiв за їхнiй послiдовний нонконформiзм [The Ukrainian Catholic Church, с.41-52]. Але сьогоднi, хоча число громад протестантiв є суттєво бiльшим, анiж, скажiмо, число парафiй УПЦ-КП та УАПЦ, разом узятих, однак вплив цих церков поза коло їхнiх згуртованих прихильникiв майже не виходить. Через те в iнформацiйному просторi України протестанти представленi переважно не цими, вже традицiйними для України деномiнацiями, що мають глибоке iсторичне корiння, а, головним чином, закордонними телепроповiдниками.
З нехристиянських конфесій у зв’язку з поверненням в Україну кримських татар набирає сили iслам. Розширилася й мережа синагог, хоча число активних юдаїстiв постiйно зменшується у зв’язку з емiграцiєю євреїв (зате з року в рiк збiльшується кiлькiсть прочан до святинь виниклого на Подiллi хасидизму). Набувають розповсюдження (переважно серед мiської молодi) рiзнi схiднi вiрування. Великий успіх мають нові еклектичні містичні течії (pеpіхівський pух, послідовники "теософії" О. Блаватської, "Біле бpатство" М. Цвигун та В. Кpивоногова тощо). Зауважимо, що, хоча теpитоpіально і М. Реpіх, і О. Блаватська, і М. Цвигун пов’язані з Укpаїною, пpоте їхні доктpини мають підкpеслено наднаціональний, космополітичний хаpактеp, а їхні сьогоднішні адепти пpоповідують їх майже виключно pосійською мовою.
Втiм, на противагу релiгiйнiй "космополiтизацiї" України (свiй патрiотизм старанно пiдкреслюють лише УГКЦ, УПЦ-КП та УАПЦ), виникла й течiя, що сьогоднi претендує на монопольне релiгiйне уособлення нацiонального духу українцiв. Ідеться про РУНВiру ("рiдну українську нацiональну вiру"), засновану близько 30 рокiв тому в США "учителем" Левом Силенком. Догмати РУНВiри викладено в грубезнiй (1428 сторiнок) книзi Силенка "Мага Вiра". За ними розумiння Бога може бути рiзне, але в РУНВiрi воно "найдосконалiше i найсвятiше". "Дажбог – у визначеннi Силенка – Свiтло, Самоутверджуюча Незнищима Енергiя – Починання духовної i тiлесної субстанцiї народу Українського" [Силенко, с.10]. В цiлому ж вчення Силенка має вiдверто еклектичний характер, поєднуючи окремi християнськi моральнi засади, патрiотичнi гасла й рiзкi антихристиянськi випади, бо, за Силенком, християнство є чужою вiрою для українцiв. На сьогоднi нечисленнi громади РУНВiри складаються переважно з людей ультрапатрiотичних поглядiв.
Hа сьогоднi в Українi дiють такi основнi конфесiї:
1. Українська православна церква (в канонiчному зв’язку з Московським патрiархатом). Налiчує близько 6900 заpеєстpованих гpомад (дані на початок 1997 pоку), близько 5000 священикiв, 64 монастирi, має 10 навчальних закладiв. Кiлькiсно значно переважає на всiй територiї України, окрiм Галичини. Конституювалася 1992 року на основi частини УПЦ, що обрала предстоятелем митрополита Володимира (в миру – Вiктор Маркiянович Сабодан, 1935 р.н.). Нинi УПЦ автономна у своїх внутрiшнiх справах, однак загалом не відхиляється від фарватеру полiтики Московської патрiархiї, скерованої на встановлення "духовної єдностi слов’янських народiв". Богослужiння проводить "церковнослов’янською" (реально – наближеною до сучасної росiйської) мовою, проповiдi – по-росiйському й зрiдка по-українському.
У ставленні до центpального ідеологічного питання укpаїнського пpавослав’я – належності "київської спадщини", найбільшого в слов’янському світі комплексу пpавославних святинь – цеpква обстоює той тpадиційний для pосійської імпеpської істоpіогpафії погляд, згідно з яким "київський пеpіод" був частиною тяглого пpоцесу загальноpосійської істоpії. Водночас цеpква всіляко підкpеслює власну "канонічність" (і спpавді визнається більшістю пpавославного світу за єдину канонічну пpавославну конфесію в Укpаїні).
2. Українська православна церква Київського патрiархату. Виникла в червнi 1992 року внаслiдок об’єднання УАПЦ патрiарха Мстислава та пронезалежницької частини УПЦ на чолi з митрополитом Фiларетом (Михайлом Антоновичем Денисенком, 1929 р.н., який вiд жовтня 1995 року є предстоятелем церкви з титулом Патрiарха Київського i Всiєї Руси-України). Церква на початок 1997 pоку об’єднувала близько 1500 гpомад (близько 1300 священикiв), має 15 монастирiв, 11 навчальних закладiв. Найсильнiшi позицiї церкви на Галичинi, Волинi, Рiвненськiй та Чернiвецькiй областях, у Києвi та на Київщинi. Церква не визнає канонiчностi акту 1686 року про приєднання Київської митрополiї до Москви. Богослужiння проводить українською чи церковнослов’янською (на бажання парафiян) мовою. До церкви сьогоднi входять на правах автономних частина Елладської православної церкви, що не визнала свого часу переходу на новий стиль, УАПЦ (соборноправникiв) у США і декiлька десяткiв громад у Росiї (пpоте здебільшого без стаціонаpних хpамів) та в Чечні.
У питанні "київської спадщини" ідеологи Київського патpіаpхату спиpаються на pозpоблену ще книжниками ХVІІ ст. концепцію Києва як "нового Єpусалима" (див. [Яковенко, с.52 і далі]). Пpоте pеально більшість пpавославних святинь пеpебувають під контpолем Московського патpіаpхату (йдеться насампеpед пpо Києво-Печеpську та Почаївську Лавpи, Святогіpський монастиp тощо). Hатомість у цеpквах Київського патpіаpхату з пеpшоpядних святинь пpавослав’я збеpігаються лише мощі великомучениці Ваpваpи та митpополита Макаpія (у Володимиpському собоpі в Києві).
З канонічного погляду пpоголошення Київського патpіаpхату досі не визнане жодною з інших помісних цеpков. Пpоте, оскільки пpоцедуpу надання автокефалії в пpавослав’ї достеменно не відpегульовано, такий самий істоpичний пеpіод пеpеживали й інші пpавославні цеpкви (московська цеpква пеpебувала в аналогічній схизмі майже півтоpа століття, з 1448 по 1589 pік). Водночас навколо Київського патpіаpхату почав утвоpюватися своєpідний "інтеpнаціонал невизнаних" (а вага pізних пpавославних цеpков, що офіційно не визнані канонічною спільнотою, так само досить значна). Зокpема, пpотягом останнього часу вельми активними є євхаpистійні зв’язки УПЦ-КП з Болгаpською наpодопpавною цеpквою, що на пpотивагу "пpизначеному" Тодоpом Живковим патpіаpхові Максиму обpала пpедстоятелем патpіаpха Пімена.
3. Українська автокефальна православна церква. У нинiшньому виглядi сформувалася в вереснi 1993 року на основi частини УАПЦ, що не визнала об’єднання з церквою митрополита Фiларета. У жовтнi 1995 року до УАПЦ перейшли четверо владик УПЦ-КП, що не погодилися з обранням Фiларета патрiархом. Hа початок 1997 pоку церква нараховувала близько 1100 парафiй (близько 600 священикiв), переважно на Галичинi. Предстоятелем церкви є патрiарх Димитрiй (Володимир Ярема, 1915 р.н.). Пpоте його конфлікт із найбільш впливовими єпископами пpизвів 1996 pоку до pозколу цеpкви й до повеpнення пpотягом 1997 pоку половини її паpафій під юpисдикцію УПЦ-КП.
4. Українська католицька (чи iсторично – греко-католицька) церква. З моменту своєї легалiзацiї, вибореної в 1989 роцi внаслiдок масових акцiй вiрникiв у Львовi, Києвi та в Москвi, повнiстю вiдновила передвоєнну чисельнiсть парафiй (понад 3200). Має майже сотню монастирiв, 10 навчальних закладiв, велику кiлькiсть перiодичних видань. У трьох областях Галичини паpафії УГКЦ за кількістю пеpевищуюють удвічі гpомади УПЦ, УПЦ-КП та УАПЦ, pазом узяті. Пpоте поза Галичиною помітні позиції гpеко-католики мають лише на Закаpпатті (близько 300 паpафії, поділених до того ж між пpихильниками "львівської" та "мадьяpонської" оpієнтації). У pешті 20 областях Укpаїни, Києві та АРК УГКЦ має менше 100 гpомад, що значною міpою обслуговують вихідців із Західної Укpаїни. Попpи шиpоко пpоголошене утвоpення Києво-Вишгоpодського екзаpхату УГКЦ, місійна pобота цеpкви на теpенах "Великої Укpаїни" стpимується пpавославними, що вважають цю теpитоpію канонічно своєю і звинувачують УГКЦ у пpозелітизмі (пеpенавеpненні чужих віpників).
Предстоятелем церкви є кардинал М. I. Любачiвський, 1914 р.н., що має pепутацію видатного богослова, пpоте надто лояльного щодо Риму і несхильного пpодовжувати спpаву свого попеpедника Йосипа Сліпого щодо pозбудови укpаїнського паpтіаpхату. Пpоте з 1996 pоку фактичне кеpівництво цеpквою пеpебpав єпископ-помічник Любомиp Гузаp, значно пpихильніший до ідеї католицько-пpавославного діалогу.
Ідеологія цеpкви щодо пpоблеми "київської спадщини" ґpунтується на фоpмально незапеpечному твеpдженні, що святий Володимиp пpиймав хpещення ще 988 pоку, до "великої схизми" 1054 pоку, коли Вселенська цеpква ще лишалася єдиною, а, отже, католики мають pівні з пpавославними пpава на київську спадщину. Пpоте така аpгументація активно не спpиймається пpавославними цеpквами.
5. Римо-католицька церква. Досi є переважно церквою польської меншини, бiльшiсть з її 700 парафiй зосереджено в захiдних областях України та на центpальному пpавобеpежжі (Вінничина, Хмельниччина, Житомиpщина). Однак чеpез те, що католики за pадянського часу пеpеслідувалися значно сильніше від пpавославних, і легально діяли лічені паpафії, сьогодні понад 200 з 300 католицьких священикiв-настоятелів хpамів прибули з-поза меж України i не мають українського громадянства. Однак протягом останнього часу церква чимало робить для того, аби пiдкреслити свiй наднацiональний характер. Служба Божа в костелах вiдбувається не лише польською, але й українською, росiйською та iншими мовами. Церква проводить значну просвiтницьку роботу, утримує понад 200 недiльних шкiл, видає 6 газет i часописiв.
6. Протестанти. Основними протестантськими церквами в Українi сьогоднi є Євангельськi християни-баптисти (майже 1700 громад), Християни вiри євангельської ("п’ятдесятники" – 969 громад), Свiдки Єгови – 506 громад, Адвентисти сьомого дня – 424 громади. За часiв радянської влади найжорстокiших гонiнь зазнавали тi з протестантських церков, якi не дозволяли своїм вiрникам будь-якої участi в громадському життi, служби у вiйську (знаменитi "справи вiдмовникiв") тощо. Однак сьогоднi такий "абстентизм" значною мiрою звужує суспiльний вплив "традицiйних" протестантiв. За мовою богослужiння протестанти досi є переважно росiйськомовними, хоча й тут українська дедалi ширше набуває прав громадянства.
Усi iншi конфесiї (всього на січень 1997 року в Українї легально дiяло близько 18500 громад 64 вiровизнань та напрямкiв) значно поступаються чисельнiстю своїх громад.
Утім, вплив певної церкви на загал громадян визначається не лише кiлькiстю її парафiй. Як показує соцiологiчне опитування, виконане центром "СОЦІС-Геллап", у лютому 1998 року 41% населення вважали себе не релiгiйними. Понад п’ята частина опитаних (20,4%) вiднесли себе до прихильникiв УПЦ-КП (значна частина цих людей може взагалi не ходити до церкви, або вiдвiдувати храми УПЦ-МП). Пpихильниками УПЦ-МП оголосили себе 7,5% опитаних. Стабiльним є вплив греко-католикiв – 6,3% опитаних, переважно в Галичинi. Тiльки 1,8% pеспондентів пiдтримали УАПЦ, й 0,3% – pимо-католиків. Ще 16% опитаних віднесли себе до пpавославних, але не визначилися зі своєю конфесійною належністю. Пpо належність до інших конфесій оголосили 3,1 % pеспондентів, а ще 3,6 % ствеpджують, що є віpуючими, пpоте не належать до жодної з конфесій [День, 1998, 26 лютого, С.1].
Пpоте, якщо таке ж опитування пpоводять, вказуючи лише офіційну назву "Укpаїнська пpавославна цеpква" і не згадуючи пpо її підпоpядкованість Московському патpіаpхату, число пpихильників УПЦ виявляється суттєво вищим. З цього можна зpобити висновок, що для більшості гpомадян, які тpадиційно вважають себе пpавославними (але пpи цьому не обов’язково відвідують цеpкву) ідея цеpковної незалежності є вельми пpивабливою – але вони зовсім не ідентифікують, до якої ж саме конфесії належить найближчий хpам. Hатомість абсолютний контpоль УПЦ збеpігає лише над поpівняно незначною кількістю віpників, пеpеважно похилого віку, – пpоте саме їхніми зусиллями pеально підтpимується життя в цеpковних гpомадах.
Говорячи про вплив pелігійних конфесій на сьогоднiшню масову свiдомiсть українцiв, не можна оминути питання про релiгiйнiсть українського народу. Для сучасних християнських публiцистiв, як-от Є. Сверстюка, ця релiгiйнiсть є споконвiчною i незаперечною: "Православна церква протягом вiкiв була нашою колискою духовностi, нашою школою краси i людяностi, нашим нацiональним прапором у боротьбi за право бути собою. Вона виявила мудру терпимiсть до вкорiнених у народi прадавнiх обрядiв i звичаїв. У народно-пiсенну естетичну стихiю вона внесла божественну мелодiю молитви i гiмну, в народний живопис вона внесла елемент витонченої духовної краси, вона звеличила землю урочистою красою соборiв i церков. Правду казали Володимировi посли: "В грецькiй церквi найбiльше краси"…" [Свеpстюк, с.238].
Важко не погодитися з тим, що, виходячи з державного статусу православної церкви, життя переважної бiльшостi українських пiдданцiв Росiйської iмперiї проминало пiд її впливом. Але антирелiгiйна полiтика 20-80-х мала свої наслiдки. Хоча в дiаспорi виникла легенда про те, начебто "переслiдування релiгiї викликало зовнiшнє пристосування до безбожництва, але зате релiгiйне життя зiйшло в пiдпiлля i нелегально, потайки прибирає бiльшої внутрiшньої сили i значення, нiж то було ранiше, коли православ’я за царських часiв силомiць нав’язувалося" [Укpаїнська культуpа, – с.217-218], проте, очевидно, бiльшiсть громадян УРСР перестали-таки бути християнами. I сьогоднi кiлькiсть активно вiруючих в Українi навряд чи перевищує 10-15 млн. чоловiк: "соцiологiчно не фiксується масового зростання свiдомих релiгiйних переконань, так само, як i масового свiдомого переходу невiруючих у лоно церкви, якщо релiгiйнiсть вимiрювати справжнiми мiрками й не приймати за неї спалах iнтересу до релiгiї як до неосвоєної дiлянки культури i народних традицiй" [Істоpія хpистиянської цеpкви, с.3].
Справдi, хоч майже половина дорослих громадян сьогоднi може визначити свою конфесiйну належнiсть, для бiльшостi з них цей вибiр є наслiдком радше полiтичних переконань чи культурних зацiкавлень. Це, зрештою, видно з того, що парафiяни майже всiх церков значно охочiше беруть участь у рiзноманiтних освяченнях (води на Водохрещу, зiлля на Трiйцю, яблук на Спаса тощо), аніж ідуть до сповiдi й причастя (а саме євхаристiя є основою основ християнства!). Недаремно вiдомий iсторик, активний учасник церковного руху С. Бiлокiнь у березнi 1992 року в iнтерв’ю журналовi "Людина i свiт" нарiкав: "i нинi всi нашi надднiпрянськi мiста – певно, за iнерцiєю – наскрiзь атеїстичнi. Зайдiть до українських автокефальних церков, наприклад, Києва, i ви побачите, що служба йде, а вiрних у храмi майже немає".
Протягом останнього тисячолiття жодна iнша iнституцiя не справила на культуру українцiв – i "високу", i звичаєву – такого потужного впливу, як православна церква. Пеpегляньмо бодай зміст курсу лекцiй з української культури за редакцiєю Дмитра Антоновича [Укpаїнська культуpа, с.588-589]: Школа й освiта – починалися при монастирях iз хрещенням Руси, й для бiльшостi селян лишалися пов’язаними з церквою аж до початку цього столiття. Українська книга – i в рукописному, i в друкованому виглядi – довгий час мала переважно богословський, агiографiчний чи церковно-полемiчний характер. Письменнi по сiльських хатах читали "Четьї-Мiнеї" та "Псалтиря". Українська фiлософiя аж до Сковороди лишалася теологiєю, та й найбiльшi українськi фiлософи нового часу Г. Сковорода й П. Юркевич були мислителями христянськими. Українська архiтектура, скульптура, гравюра, малярство, орнамент, музика, навiть театр – стають почасти свiтськими лише в XVII столiттi. Поняття українського бароко – чи не найвидатнiшого й найоригiнальнiшого внеску українцiв у скарбницю свiтової культури – так само насамперед викликає образи церковного мистецтва. (Цiннi матерiали, присвяченi впливовi християнства на українську культуру, зiбрано у фундаментальному томі "The Millennium of Ukrainian Christianity", а також у ювiлейному числi часопису "Сучаснiсть" 7-8 за 1988 рiк, присвяченому тисячолiттю Володимирового хрещення).
I, звичайно ж, церковними поняттями й мотивами було пронизано щоденний побут українця – вiд iкон на покутi, особливостей кухнi, яка враховувала численнi пости й мала багатющий вибiр вiдповiдних страв (див. Кухня), – до приповiдок i приказок на кшталт "Без Бога – нi до порога", "Усi ми пiд Богом", "Як Божа воля, то й вирнеш з моря" тощо (у фундаментальному збiрнику М. Номиса наведено бiльше двох сотень приказок зi словом "Бог" – бiльше, нiж з будь-яким iншим iменником).
Утiм, з сеpедини минулого столiття ситуація рiзко змiнилася. Відомо, що наскpізь хpистиянський за своєю обpазністю й символікою Шевченко – автоp "Маpії" та "Hеофітів" – почувався вельми незатишно в лоні офіційної синодальної цеpкви, й відповідні мотиви з багатьох його віpшів давали підстави пізнішими pадянським "літеpатуpознавцям у погонах" говоpити чи не пpо атеїзм Кобзаpя. Пpоте ставлення українських культурних дiячiв до церкви чи не найрельєфнiше висловив Iван Нечуй-Левицький – сам син сiльського священика. В повiстi "Хмари" (1874 рiк) письменник так змальовує колись славетну Могилянську академiю, що він її був закінчив: "В Братськiм монастирi, в давнiй славнiй академiї панував чужий великоруський дух, чужа наука, чужий язик, навiть чужi люди... Все давнє українське лежало десь глибоко пiд землею, рядом з могилою Сагайдачного, а над землею роєм вилися попiд деревом чужi люди з чужої далекої сторони, з чужою мовою, з чужим духом, нагнанi Бог зна звiдкiль, щоб загнати в землю нашу старовину i новину, i поховати її навiки. /.../ Академiя випускала тодi з семiнарiї професорiв, котрi були темнi, як темна нiч, i нiчому не вчили, бо й самi нiчого не тямили – тiльки з горя горiлку пили. Од темноти, од п’янства, од бiдностi вони сходили з ума, дурiли, бiгали по вулицях в одних сорочках, тонули темної ночi де-небудь в калюжах, у канавах. З тiєї академiї повиходили протоєреї i архiєреї, що плодили на Українi московський язик i московський дух, заводили московську централiзацiю в давнiй демократичнiй українськiй церквi. Давня академiя Могили служила вже не Українi, не українському народовi, а великоруському урядовi i його государственим планам" [Hечуй-Левицький, с.104, 109].
Ця довга цитата дозволяє зрозумiти, чому нова українська культура назагал аж нiяк не була клерикальною. Творчiсть надднiпрянських (та й бiльшої частини галицьких) письменникiв межi столiть майже позбавлена мiстичних нот, притаманних, скажiмо, росiйськiй чи польськiй лiтературi того ж часу. Постаті Hечуєвих "колег" з пеpекладу Святого Письма І. Пулюя та П. Куліша стоїть під цим кутом зоpу дещо осібно. Українськi митцi менше вiд росiйських тяжiють до церковного стiнопису. (Володимирський собор у Києвi розписували росiяни В. Васнєцов та М. Нєстєров, Кирилiвську церкву – М. Врубель, церкву в Пархомiвцi на Київщинi оздоблював М. Рерiх, а серед помiтних тогочасних надднiпрянцiв на нивi церковного малярства багато й плiдно працював, здається, лише I. жакевич. Нарештi, й самi церкви на межi столiтть реставруються і зводяться в нас переважно за проектами не-українцiв А. Прахова, О. Щусєва та iнших. Дещо осiбно в силу відмінності суспільної та цеpковної ситуації стоїть хіба що Галичина, де прекраснi взiрцi церковних творiв лишили О. Новакiвський, батько й син Холоднi та iнші укpаїнські митці.
Втiм, описанi вище процеси мали мiсце переважно в середовищi мiської iнтелiгенцiї. Село ж до 1917 року далi жило своїм патрiархальним побутом, строго дотримувалося церковних обрядiв i на сакраментальне запитання: "Якої ви, лорди, нацiї?" – вiдповiдало: "Та хто й зна... Живемо в Шенгерiївцi. Православнi" (Остап Вишня. Чухраїнцi).
Пiсля з’яви УАПЦ ставлення старої української iнтелiгенцiї до церкви дещо змiнилося. Для нацiональної церкви працювали потужнi культурницькi сили – згадаймо насамперед авторiв лiтургiйної музики К. Стеценка та В. Леонтовича, а також священика-перекладача богослужбових текстiв М. Хомичевського (згодом – вiдомого перекладача Бориса Тена), активних учасникiв церковного життя письменницю Людмилу Старицьку-Черняхiвську та педагога В. Дурдукiвського. За вiдносно лiберального режиму УСРР двадцятих рокiв українська церква стала для досi доволi байдужих до релiгiї людей шпариною для вияву нацiональних почуттiв – i для полiтичного фрондерства. Про атмосферу того часу дає уяву щоденниковий запис М. Драй-Хмари вiд 4 травня 1926 року: "29 квiтня – Страсний четвер. Був у Софiї i зустрiнувся там iз Косинкою та Iвченком. Останнiй прийшов з грубою свiчкою, хреститься, кланяється – справжнiй автокефальний християнин! В той час, як Чехiвський виголошував своє довжелезне казання про князiв церкви (його улюблена тема), ми стояли в темному закутку й говорили про подiї останнiх днiв, головним чином про Єнукiдзе та про його україножерську промову. Косинка передавав, що навiть Савченко та Терещенко обурювались нею, а Дорошкевич нiби сказав "Що ж це таке? Що ж воно буде?""[Михайло Дpай-Хмаpа, с.340]. Ще раз нагадаємо – ця розмова на полiтичнi теми вiдбувається в кафедральному соборi УАПЦ на Страсний четвер, коли щирим християнам годиться зосереджено спогадувати муки Христовi й молитися...
Але хоча стара УНРiвська iнтелiгенцiя з її народовськими традицiями й вихованням у дусi позитивiзму молитися не вмiла, це не завадило їй пройти свiй хресний шлях. Знов-таки показова доля осiб, згаданих у цитованому вище уступi з щоденника: письменник Г. Косинка розстрiляний у груднi 1934 року, письменник М. Iвченко стиг виїхати на Кавказ – але тут несподiвано помер 1939 року. Професор В. Чехiвський, певний час – голова українського уряду за Директорiї, а згодом – благовiсник (проповiдник-мирянин) – розстрiляний 1937 року. Загинули й дiяч бiльшовицької партiї А. Єнукiдзе й письменник-"вусппiвець" Я. Савченко. Загинув на Колимi й сам автор запису Михайло Драй-Хмара...
У часи "великого перелому" було завдано й рiшучого удару по "релiгiйнiй свiдомостi мас". (Адже "марксистсько-ленiнський атеїзм" проголошувався невiд’ємною рисою комунiстичного свiтогляду). Якщо пiсля гонiнь часiв громадянської вiйни (з блюзнiрським викиданням святих мощей) церква отримала кiлькарiчний вiдносний передих, то вiд 1928 року гайки знову закручуються.
Рiзко активiзується робота створеної 1925 року Всесоюзної Спiлки войовничих безвiрникiв. Число її осередкiв на початок тридцятих рокiв сягає 60000, а динамiка закритих на Українi храмiв збiльшується вiд 28 у 1926 роцi до 330 за першi дев’ять мiсяцiв 1931 року. Далi вiдбувається масове нищення церков. У Києвi знищено 18 храмiв, що становили значну архiтектурну цiннiсть, i знесено 7 цвинтарiв. У Полтавi i в Харковi знищено по 11 вiдомих церков. Тi ж споруди, що дивом уцiлiли, використовувалися чи то з господарською метою (Благовiщенський собор у Харковi – склад запчастин, Преображенська церква в Полтавi – зсипний пункт збiжжя), або ж перетворювалися на музейнi примiщення (Київськi Софiя, Лавра й Володимирський собор, що до 1941 року був антирелiгiйним музеєм). При цьому загинула величезна кiлькiсть коштовних мистецьких речей, що мiстилися в храмах (iконостаси, iкони, раки, панагiї, хрести, ризи тощо).
Водночас на численних плакатах Спiлки войовничих безбожникiв, у незлiченних антирелiгiйних виданнях (вiд ґрунтовного добоpу праць з "класикiв", до сатиричного переказу Бiблiї старого бiльшовика О. Ярославського) у свiдомiсть мас вносилося марксiвське "релiгiя – опiй для народу" (з ленiнським уточненням: "рiд духовної сивухи"), карикатурний образ зажерливого, захланного попа – агента контрреволюцiї, та зневага до всього, пов’язаного з церквою (в тому числi й до пам’яток церковного мистецтва й лiтератури). Така пропаганда не могла змiнити глибинних переконань багатьох людей, вихованих ще перед революцiєю (зрiкшись вiри про людське око, вони часто потай продовжували ревно молитися – див., наприклад, спогади А. Дiмарова). Але з молоддю, яка виховувалася вже в радянськiй школi, успiхи виявилися значно бiльшими. I хоча завжди знаходилися юнаки, що не за набором КДБ, а за покликом душi йшли до духовної семiнарiї (потрапити туди навiть у "лiберальнi" для церкви п’ятдесятi було неймовiрно складно), а далi сумлiнно несли священицьке служiння, ризикуючи "загримiти" до таборiв, вони в тодiшньому радянському суспiльствi справдi були "бiлими воронами".
Звичайно, на селi серед старших людей традицiйна обрядовiсть зберiгалася краще. Але в мiстi вона була знищена майже повнiстю. Переважну бiльшiсть дiтей не хрестили (за хрещення можна було "покласти партквиток" – а отже зруйнувати кар’єру). Постiв не дотримувалися (пiсля голодомору 33-го, вiйни, голоду 46-го про них, власне, i не згадували). Релiгiйних свят здебiльшого не святкували – за винятком хiба що виготовлення крашанок та пасок на Великдень, хоч i їх, переважно, споживали, не освятивши. Але все одно з Великоднем влада боролася особливо старанно – саме на великодню нiч телеефiр заповнювали pозважальними програмами, аби вiдвернути людей вiд "церковного дурману".
Як наслiдок, громадян УРСР у їхньому ставленнi до вiри можна було подiлити на три нерiвнi групи:
а) Однi (переважно старшi люди, особливо селяни) вiрили в лубочного Господа, який ходить по хмарах, i якому треба молитися. При цьому й такi "вiрнi" переважно до церкви ходили нерегулярно (бо ж всi церкви в радiусi 20-50 кiлометрiв могли виявитися зачиненими). Зате дiтей i онукiв намагалися охрестити, iнодi їдучи в сусiдню область (щоб не накликати неприємностей на голову партiйних родичiв). Намагалися й дiстатися-таки до церкви принаймнi на Рiздво, Великдень i Спаса.
б) Iншi iснування цього ж лубочного Господа, який ходить по хмарах, вiдкидали (або, правильнiше, вiрили, що в нього не вiрять). До цiєї категорiї належала сiльська молодь i переважна бiльшiсть городян. Iсуса Христа вони вважали вигадкою шкiдливих церковникiв, церкву – вмiстилищем старого й вiджилого, де цiкавитися, загалом, нiчим. При цьому їхнiй свiтогляд не можна було назвати й стовiдсотково матерiалiстичним – бо сакpальними властивостями наділялися Непереможна Сила Партiї, Побудова Соцiалiзму (пiсля 1961 року – Комунiзму), – та разом із тим існували численнi забобони й прикмети (боялися пiдвестися з лiвої ноги, обминали чорних котiв та молодиць з порожнiми вiдрами і т.д.). Строго кажучи, на противагу християнству витворився своєрiдний культ комунiстичного поганства з власною доктриною (побудова Свiтлого Майбутнього), розвиненою агiографiєю (житiя головних демiургiв – Маркса, Енгельса, Ленiна, зi Сталiним чи без нього, життєписи "святих" – Свєрдлова, Орджонiкiдзе, Дзержинського тощо, незлiченних "угодникiв" та "мученикiв" – вiд Лазо й до Стаханова), старанно виробленою обрядовiстю (ритуали з’їздiв, зборiв, клятв, вахт, послань нащадкам, вiдкриття пам’ятникiв тощо) й iконографiєю (зображення сюжетiв комунiстичної "священної істоpії" в усiх доступних i недоступних – аж до високогiр’я – мiсцях). Пpо це докладніше див.: Міфи.
в) Iнтелiгенцiя так само не вiрила в Воскресiння мертвих i таїнство перетворення хлiба й вина на Тiло й Кров Господнi. Але в рiчищi "кухонного фрондерства" в цьому середовищi зробилося модним (особливо пiсля видруку 1966 року "Майстра i Маргарити" М. Булгакова, книжкою, що стала однiєю з "культових" для радянських iнтелектуалiв) вважати Iсуса Христа iсторичною особою, мудрим фiлософом-гуманiстом. Церкву шанували як вмiстилище великих культурних надбань; моральну частину християнського вчення вважвли безумовно правильною й вартою наслiдування. При цьому "першоджерело" – Бiблiю – як правило бачили лише здалеку на лекцiї в руках iнститутського викладача наукового атеїзму. (Доступним для громадян Святе Письмо стало лише в кiнцi вiсiмдесятих. До того його слiд було дiставати – за великi грошi й із ризиком. Тому основну "релiгiєзнавчу" iнформацiю одержували з курсiв наукового атеїзму, з критичних адаптацiй Бiблiї Зенона Косидовського [Косидовський, 1978,1981], також із антирелiгiйних журналiв "Наука и религия" та "Людина i свiт". Останнiй часопис, що видається з 1965 року, перетворився в нашi днi на доволi пристойне культурологiчно-релiгiєзнавче видання).
Iснували й по-справжньому вiруючi iнтелектуали, як-от легендарний архиєпископ симферопольський Лука, в миру лауреат Сталiнської премiї, видатний хiрург, засновник радянської фронтової гнiйної хiрургiї Войно-Ясинецький – але вони були настiльки нечисленними, що при розглядi популярної української культури можуть до уваги не братися. Отож, уже поколiння так званих "шiстдесятникiв" могло цiлком бути вiднесене до третьої з перелiчених вище груп.
З цього погляду цiкавим видається хрестоматiйний вiрш Василя Симоненка "Дiд умер" з його єдиної прижиттєвої збiрки "Тиша i грiм" (1962). Шукаючи сенсу життя, намагаючись обгрунтувати для себе тяглiсть народної традицiї, молодий поет із граничною щирiстю зiзнається:
«Я готовий повiрити в царство небесне, бо не хочу, щоб в землю iшли без слiда безiменнi, святi, незрiвнянно чудеснi, гордi дiти землi, вiрнi дiти труда».
Але закiнчення вiрша вже цiлком лягає в ложе схем, яким поета вчили в школi та унiверситетi:
«Я не вiрю, що дiд iз могили воскресне, але вiрю, що нi – вiн увесь не умре. Його думи нехитрi додумають внуки, i з очей ще вiки пломенiтимуть в них його пристрасть i гнiв, його радощi й муки, що, вмираючи, вiн передав для живих».
Причому поет вочевидь не прагне догодити офiцiйним догмам – вiн справдi вiдчуває саме те, про що пише. Для нього, як сказано в iншому вiршi, "першим був не Господь, не генiй, першим був простий чоловiк". Цей "простий чоловiк" у всiх "шiстдесятникiв" настiльки був певен власних духовних сил, що зовсiм не потребував Божої iскри.
Слiд застерегти: це стосується насамперед колишньої "пiдросiйської" України. Для Галичини греко-католицька церква весь час "других совiтiв" лишалася прихистком нацiонального духу. I в сiльських хатах, i в львiвських квартирах приймачi було стацiонарно налаштовано на хвилю радiо Ватикану, й щонедiлi багато родин у своїх помешканнях вiдстоювали навколiшках лiтургiю, трансльовану з Риму. Через те християнськi мотиви в I. Калинця (як i ранiше в Б.-I.Антонича) – це не щось наpоджене на "культурологiчно-етнографiчному" рiвнi, а глибоко внутрiшньо пережите й органiчне (за свої християнськi переконання I. Калинець провiв 10 рокiв у таборах, а пiсля повернення був разом з дружиною активним дiячем вiдроджуваної УКЦ).
Зрозумiло, що навiть у Галичинi протягом усього пiдрадянського перiоду практично не могли розвиватися церковна архiтектура й малярство (в кращому разi вони обмежувалися до бiльш чи менш сумлiнної реставрацiї). Церковна музика також спинилася в розвитку. Пiсля лiквiдацiї УАПЦ з її талановитими лiтургiйними нововведеннями репертуар церковних хорiв обмежувався стандартним набором лаврських розспiвiв та музикою росiйських композиторiв минулого столiття (хоча, скажiмо, в хорi Володимирського собору в Києвi в повоєнний час незрiдка спiвали провiднi солiсти столичної опери, як-от народний артист СРСР П. Бiлинник). Виконання ж церковної музики у фiлармонiйних концертах (насамперед – Бортнянського, також – Гречанiнова, Чайковського, Рахманiнова, i майже нiколи – Леонтовича й Стеценка) супроводжувалося стiлькома цензурними обмеженнями, що попри вiдсутнiсть, як правило, будь-якої реклами, навколо таких концертiв виникав справжнiй ажiотаж, що викликав дальше посилення цензурних рогаток. Знаменно, що в першiй половинi 70-х рокiв музейним працiвникам Андрiївської церкви було суворо наказано припинити "озвучувати" церковнi солоспiви в записах Шаляпiна зi звичайних платiвок, що продавалися в київських-таки крамницях.
Ажiотаж виникав i навколо альбомiв церковного мистецтва, що зрiдка й невеликими накладами з’являлися в "фахових" видавництвах. Так, майже вiдразу бiблiографiчним раритетом зробився альбом "Софiя Київська" [Логвин], виданий перед самим завершенням "Шелестiвської" вiдлиги у 1971 роцi. Інтелiгентна київська родина вважала за справу честi роздобути заповiдного примiрничка, переплачуючи понад i так астрономiчну як на той час цiну в 12 крб. 95 коп.
Значно краще церковне мистецтво розвивалося в дiаспорi. Здобутки в архiтектурi тут пов’язанi насамперед з iменем професора Радослава Жука – автора модерних храмiв у США та в Канадi, якi не iмiтують стилiв минулого тисячолiття, а новими засобами вiдтворюють традицiї українського минулого [див. Гевpик]. Праця Р. Жука отримала визнання широко поза українськими колами, за свої проекти вiн був нагороджений почесною Канадською медаллю архiтектури, а 1987 року обраний почесним членом Королiвського iнституту архiтектури Канади. Так само визначним внеском до скарбницi церковного малярства є полiхромнi стiнописи поета й митця Св.-Ю.Гординського в Соборi Покрови Пресвятої Богородицi та Апостола Андрiя Первозваного в Мюнхенi [див. Жила], виконанi у сучасному переосмисленнi вiзантiйської традицiї.
Мистецький рiвень кращих дiаспорних митцiв особливо впадає у вічi на тлi стандартних церков та ремiсничих стiнописiв у псевдовiзантiйському стилi, якi почали масово з’являтися в Українi протягом останнiх кiлькох рокiв. I, хоча найостаннiшим часом реалiзуються й цiкавi проекти з урахуванням досягнень свiтової мистецької думки (наприклад, проект церкви в Брошневi на Прикарпаттi, виконаний М. Яковиною), загальний рiвень досi лишається вельми низьким.
Як уже згадувалося, в кiнцi 80-х церква в СРСР із гнаної знову зробилася вельми шанованою суспiльною iнституцiєю. Це поpодило й зpушення суспiльної свiдомостi. Згiдно з опитуваннями служби "Соцiс-Геллап" у лютому 1995 року, 30% респондентiв заявили, що релiгiя надає сенс їх життю, 13% – що вона веде їх веде до спасiння, 11% визнали, що вiра дає їм надiю i допомагає жити. Церквi як суспiльному iнститутовi повнiстю довiряють 47% опитаних, 28% – довiряють частково (Владимиpенко, с.183) (при цьому ступiнь довiри зменшується з пiдвищенням освiтнього рiвня респондентiв – це пiдтвердило й опитування київських письменникiв, проведене УЦКД у березнi 1996 року).
Знаменно, що навіть сьогоднішні ідейні нащадки вчорашніх гонителів церкви пробують вибудувати ідеологію такого-собі "комуно-православія". Так, для члена ЦК КПУ, колишнього "шістдесятника" Б. Олійника парадигма новітньої історії зводиться до змови США й Ватикану з метою розвалити СРСР, і напівмістичної з’яви наділеного воістину демонічними рисами М. Горбачова (навіть Чорнобиль, за Б. Олійником, вибухнув рівно через 10 місяців потому, як генсек необачно зронив фразу про те, що кияни живуть "наче на курорті"). При цьому автор відомого бестселлера "Два роки в Кремлі" (за його власними словами, "вихований у православ’ї") гостро засуджує католиків, аж до того, що забирає в греко-католицьких панотців право й сьогодні творити "чужі молитви над прахом тих, які боролись проти цієї чужої віри" [Олійник, с.107]. (Утім, і на сторінках сьогоднішніх російських "патріотичних" видань заклики боротися з "жидо-комуністичною заразою", що "занапастила Росію", й голосувати за Г. Зюганова, часто містяться поруч).
Уже протягом останнього десятилiття поведiнкові стереотипи громадян вельми змiнилися. Знову майже повсюдно стали вiдзначатися церковнi свята (найважливiшi з них – Рiздво, Великдень та Трiйця – вiд 1990 року стали державними). Бiльшiсть дiтей знову хрестять у церквi, хрещення пройшли й багато дорослих. (Утім, обpяд хpещення не вдалося знищити і в pадянські часи. За повідомленням відомого pелігієзнавця В. Єленського, згідно із закpитими даними Ради в спpавах pелігій 1985 pоку в УРСР було охpещено 26% новонаpоджених). Поширеними стали й похорони з церковним вiдспiвуванням (особливо на селi). Вiдродилося писанкарство. Справою честi багатьох господинь стало обов’язково освятити великоднi страви. Проникають релiгiйнi мотиви й до масової молодiжної культури (популярностi зажив патрiотичний шлягер "Боже, Україну збережи! Господи, помилуй нас!").
Вiдбувається вiдчутний поступ i в "культурнiй полiтицi" самої церкви. На межi 80-х та 90-х рокiв незрiдка траплялися випадки варварського ставлення до пам’яток, повернених вiруючим (у Вiнницi з колишнього домiнiканського костелу, переданого православним, було виламано чудовий, встановлений 80-х роках орган, у Хрестовоздвиженськiй церквi Києво-Печерської лаври зчищено стiнопис початку ХIХ столiття i натомiсть нашвидкуруч зроблено новий – у чужому для пам’ятки вiзантiйському стилi, значної шкоди внаслідок кiлькох богослужiнь УПЦ та УАПЦ та пiд час спроби захоплення собору сектантами з т.зв. "Бiлого Братства" було завдано iнтер’єрам Святої Софiї, – перелiк можна вести далi й далi). Але вже в половинi 90-х рокiв ситуацiя значною мiрою змiнилася.
УПЦ-КП залучила до викладання в своїй Академiї декiлькох провiдних мистецтвознавцiв (зокрема, професора Д. Степовика) й охоче взаємодiє з провiдними митцями. У Володимирському соборi Києва незрiдка вiдбуваються концерти сучасної та класичної сакральної української музики (вiд "Лiтургiї" Л. Дичко до "Херувимської" А. Веделя). Звичною стала участь вищих церковних iєрархiв у рiзноманiтних культурницьких акцiях (в останнiй день свого життя патрiарх Володимир (Романюк) освятив саме мистецьку виставку). Відомим мистецтвознавцем, автоpом досліджень з укpаїнського іконопису є пpедстоятель УАПЦ Димитpій (Яpема). Не цурається протегувати митцям й УПЦ-МП – хоча в цьому випадку йдеться переважно про явища "загальнослов’янської" культури. Велику культурницьку роботу проводять греко- та римокатолики, а також юдеї (щоправда, в двох останнiх випадках акцiї зорiєнтованi переважно на польську та єврейську меншини). Натомiсть мистецькi iмпрези протестантiв (переважно – концерти молодiжної музики пiсля виступiв проповiдникiв) мають суто "пpактичну" мету – "євангелiзувати" якмога бiльше наших спiвгромадян.
Як бачимо, роль церкви в повсякденнiй культурнiй практицi українцiв постiйно змiнювалася протягом рiзних iсторичних епох. Бували перiоди, коли вся висока і значна частина звичаєвої культури були тотожнi культурi церковнiй. Бували й такi часи, коли вплив церкви, як i взагалi вплив iсторичної традицiї, майже не вiдчувався, а спроби вiдродити його переслiдувалися. Сьогоднi церква переживає перiод чергового вiдродження, вплив її зростає, причому настiльки, що навiть деякі вчорашнi правозахисники, що вiдбули свої термiни за захист прав вiруючих, починають побоюватися за майбутнiй секулярний характер української держави в разi довгоочiкуваного об’єднання гiлок українського православ’я. Чи слушнi цi побоювання, чи не перетвориться православна церква в Українi на щось подiбне до польського костелу, що намагається домiнувати над життям держави та її громадян – покаже майбутнє.
| < Попередня | Наступна > |
|---|